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戴逵对佛教“善恶报应”说的批评，完全是站在儒家立场，并从维护儒家一贯主张的“劝教”、“体仁”、“入世”等一系列基本原则为出发点，鲜明地体现了他的儒家精神和儒学传统。先是戴逵作《释疑论》，批评佛教的“善恶报应”说，并把论文送庐山的慧远，同时写信给慧远说明他写《释疑论》的动机和目的。慧远在回信中说：“去秋与诸人共谈君论，并亦有同异观”，并附居士周道祖《难释疑论》一文，以表示反对意见。于是戴又作《答周居士难释疑论》，由此就佛教善恶报应问题，双方展开反复辩论，互相攻难。
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在辩论中，戴逵以儒家思想为武器，坚决否认“幽司”的存在。他认为，佛教“一善一恶，皆臻冥应”的善恶因果报应说，常常把人引向对“幽司”的恐惧，从而“欣慼于得失之间，沦溺于生死之域，故多祈验于冥中之报”。在他看来，祈验于冥中之报，就是“舍己而外鉴”，“未喻由于求己”。他说：
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仆所为能审分命者，有呼识拔常均，妙鉴理宗，校练名实，比验古今者耳。不谓沦溺生死之域，欣戚失得之徒也。苟能悟彭殇之寿夭，则知修短之自然，察尧舜于朱均，以得愚圣之有分，推渊商之善恶，足明冥中之无罚，等比干盗跖，可知福祸之非行。既能体此难事，然后分命可审，不祈冥报耳。若如来难，宅情于理，则理未可喻，请求诸己，其明效矣。此乃未喻由于求己，非为无理可喻也。若舍己而外鉴，必不远而复矣。(152)
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这就是说，寿夭、修短、愚圣、善恶、祸福等人生的遭遇，都有其自身的原因。寿命的长短是生理自然现象；愚圣之别是由愚者、圣者自身的性分决定的。在这些现象背后并没有“幽司”主宰，亦不是因果报应决定的。因此，对这些问题的了解，不能“舍己而外鉴”，而必须“请求诸己”，亦即人的自身“性分”决定寿夭、福祸、贤愚等等。
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他说：“人之生也，性分夙定，善者自善，非先有其生，而后行善，以致于善也。恶者自恶，非本分无恶，长而行恶，以得于恶也。故知穷达、善恶、愚智、寿夭，无非分命。”(153)在戴逵看来，善者自善，恶者自恶，这都是每个人的“性分”或“分命”不同所造成的，因此一个人的福与祸，寿或夭，并不是前生行善或行恶的结果。亦即人的不同遭遇的原因不在人自身以外，而是随着生命产生就被自然决定了的。戴逵虽然对“性分”、“分命”等概念没有作进一步的分析，但从其内容看，基本上是儒家的人性论与命定论的一种综合。同时吸收了王充以来的自然气化说。如他说：
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夫人资二仪之性以生，禀五常之气以育。性有修短之期，故有彭殇之殊；气有精粗之异，亦有贤愚之别。此自然之定理，不可移者也。(154)
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很显然，戴逵是用天地之性、五常之气来解释人的生命现象，把人的生命看做是气化的结果，这正是王充的天地自然无为的思想路数。这里所谓“人资二仪之性以生，禀五常之气以育”，即有“天地合气，人偶自生”的含义。天地之气相交合，由此产生的人类自然含有天地的自然之性，这种由天地之性所赋予的人之性分，决定了人的寿夭、贤愚、穷达、善恶，从而排斥佛教所宣扬的“冥中之罚”和“善恶报应”的说法。
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戴逵举出大量的历史事实和人生的经验来证明“善恶报应”说的虚妄。“尧舜大圣，朱均是育；瞽叟下愚，诞生有舜；颜回大贤，早夭绝嗣；商臣极恶，令胤克昌；夷叔至仁，饿死穷山；盗跖肆虐，富乐自终；比干忠正，毙不旋踵；张汤酷吏，七世珥貂。凡此比类，不可称数。验之圣贤既如彼，求之常人又如此，故知贤愚善恶，修短穷达，各有分命，非积行之所致也”。(155)这种与“善有善报，恶有恶报”完全相反的现象，在人类社会中几乎比比皆是，戴逵自己即有如此经历和体会。他在写给慧远的信中说：
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弟子常览经典，皆以祸福之来，由于积行。是以自少束修，至于白首，行不负于所知，言不伤于物类。而一生艰楚，荼毒备经，顾景块然，不尽唯己。夫冥理难推，近情易缠，每中宵幽念，悲慨盈怀，始知修短穷达，自有定分，积善积恶之谈，盖是劝教之言耳。(156)
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由此可以看出，戴逵写《释疑论》是在其晚年。此论是他经过了一生的曲折之后，对人生经验的总结。正如他在《释疑论》中所说：
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又有束修履道，言行无伤，而天罚人楚，百罗备婴；任性恣情，肆行暴虐，生保荣贵，子孙繁炽。推此而论，积善之报，竟何在乎！(157)
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戴逵以人生的经验和历史的事实为根据，批评佛教善恶报应说的荒谬，反映了儒家的现实主义和尊重经验、尊重理性的特点。这一思想对戴逵以后的儒家学者产生一定的影响。
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既然善恶报应之说不能成立，为什么在中国传统思想中，特别是在儒家著作中常有“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的说法呢？在东晋以后的儒佛之争中，佛家常引出《周易·坤·文言》中的这句话，作为“善恶报应”说的根据。戴逵认为，此“积善积恶之谈，盖是劝教之言耳”。“何以言之？夫人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。性欲既开，流宕莫检。圣人之救其弊，因神道以设教，故理妙而化敷，顺推迁而抑引，故功元而事适”。(158)这就是说，人的欲望一旦开启，往往流于放任而不好控制，于是产生争夺、嫉恨、甚至相互残杀等一系列弊害。圣人为了救其流弊，疏导人们去恶扬善，故设积善积恶之说以劝诫百姓，这就是“因神道以设教”。在戴逵看来，“神道设教”只是手段，其目的只在于劝善，而不是真的相信冥冥之中有一个超自然的主宰者在那里主持报应。因此他又说：
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是以六合之内，论而不议，钻之而不知所由，日用而不见所极，设礼乐而开其大朦，名法以束其形迹，贤者倚之以成其志，不肖企及以免其过，使孝友之恩深，君臣之义笃，长幼之礼序，朋执之好著。背之则为失之道人，讥议以之起，向之则为名教之士，声誉以之彰。此则君子行己处心，岂可须臾而忘善哉？何必循教责实，以期报应乎！(159)
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正因“神道”是手段，“设教”劝善是目的，所以儒家的纲常伦理完全可以起到这样的作用。“设礼乐而开其大朦，名法以束其形迹”，其目的都在于使人与人之间的关系趋于和谐。贤者依靠礼乐而成就自己的志向，不尚者也力求用礼乐免除自己的过失。礼乐教化的社会作用，会使父子有亲、君臣有义、长幼有序、朋友有信。因此，在戴逵看来，儒家的礼乐教化是建立在现实社会的基础之上，指导人们的行为和思想的有力武器。违背它则为“失道之人”，会受到人们的讥讽；维护它则为“名教之士”，会受到人们的尊敬。这样，人们在行为和思想上就会以儒家礼乐为标准，时时刻刻不会忘记对善的追求，何必一定要根据“神道设教”的形式而硬要证明“幽司”的存在，从而许以善恶报应呢？
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由此可以看出，戴逵反佛的主要特点有三：第一，用“自然分命”说论证善恶由个人的“性分”决定，而非由前世修行所致。而个人的“性分”又是由天地之性和五常之气决定，它们都是自然的产物，从而否定了超自然的佛教轮回说，这种说法企图用自然的原因说明人类的生命现象及人生遭遇，有其合理性。但却忽略了个人的修行及社会方面的原因对人生遭遇及生命的影响，最终倒向机械命定论。第二，用历史事实和现实的人生经验证明报应说的虚妄，反映了儒家的现实主义和经验主义倾向，这一点对后来的反佛人物有较大影响。第三，用“神道设教”思想肯定“神”的形式而否定“神”的内容和作用，这是儒家的一贯传统。这一传统的核心内容是对现实社会人生的肯定，反对追求彼岸世界，从而肯定仁义礼乐的存在价值。这也是儒家人文主义和道德主义的具体表现。
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戴逵正是从这三点上展开对佛教善恶报应说的批评，揭开了中国历史上儒佛之争的序幕，戴逵的反佛思想，在东晋南北朝的儒学发展史上占有一定地位。
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(1) 《抱朴子外篇·刺骄》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，中华书局1991年版，第29、36页。
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(2) “四友”：西晋惠帝时，“王敦、谢鲲、庾敳、阮修皆衍所亲善，号为四友”。（《晋书·王衍传》）
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(3) 《抱朴子外篇·刺骄》，杨明照：《抱朴子外篇校笺》下册，第43页。
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(4) 《抱朴子外篇·刺骄》，《抱朴子外篇校笺》，第36页。
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(5) 严可均辑《全晋文》下，第1368—1369页。
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(6) 范宁：《王弼何晏罪深于桀纣论》，《晋书·范宁传》，第1984页。
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(7) (8) 《晋书·陶侃传》。
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(9) 庾翼：《贻殷浩书》，《全晋文》卷三十七，商务印书馆1999年版，第382页。
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