打字猴:1.702040265e+09
1702040265
1702040266 戴逵对佛教“善恶报应”说的批评,完全是站在儒家立场,并从维护儒家一贯主张的“劝教”、“体仁”、“入世”等一系列基本原则为出发点,鲜明地体现了他的儒家精神和儒学传统。先是戴逵作《释疑论》,批评佛教的“善恶报应”说,并把论文送庐山的慧远,同时写信给慧远说明他写《释疑论》的动机和目的。慧远在回信中说:“去秋与诸人共谈君论,并亦有同异观”,并附居士周道祖《难释疑论》一文,以表示反对意见。于是戴又作《答周居士难释疑论》,由此就佛教善恶报应问题,双方展开反复辩论,互相攻难。
1702040267
1702040268 在辩论中,戴逵以儒家思想为武器,坚决否认“幽司”的存在。他认为,佛教“一善一恶,皆臻冥应”的善恶因果报应说,常常把人引向对“幽司”的恐惧,从而“欣慼于得失之间,沦溺于生死之域,故多祈验于冥中之报”。在他看来,祈验于冥中之报,就是“舍己而外鉴”,“未喻由于求己”。他说:
1702040269
1702040270 仆所为能审分命者,有呼识拔常均,妙鉴理宗,校练名实,比验古今者耳。不谓沦溺生死之域,欣戚失得之徒也。苟能悟彭殇之寿夭,则知修短之自然,察尧舜于朱均,以得愚圣之有分,推渊商之善恶,足明冥中之无罚,等比干盗跖,可知福祸之非行。既能体此难事,然后分命可审,不祈冥报耳。若如来难,宅情于理,则理未可喻,请求诸己,其明效矣。此乃未喻由于求己,非为无理可喻也。若舍己而外鉴,必不远而复矣。(152)
1702040271
1702040272 这就是说,寿夭、修短、愚圣、善恶、祸福等人生的遭遇,都有其自身的原因。寿命的长短是生理自然现象;愚圣之别是由愚者、圣者自身的性分决定的。在这些现象背后并没有“幽司”主宰,亦不是因果报应决定的。因此,对这些问题的了解,不能“舍己而外鉴”,而必须“请求诸己”,亦即人的自身“性分”决定寿夭、福祸、贤愚等等。
1702040273
1702040274 他说:“人之生也,性分夙定,善者自善,非先有其生,而后行善,以致于善也。恶者自恶,非本分无恶,长而行恶,以得于恶也。故知穷达、善恶、愚智、寿夭,无非分命。”(153)在戴逵看来,善者自善,恶者自恶,这都是每个人的“性分”或“分命”不同所造成的,因此一个人的福与祸,寿或夭,并不是前生行善或行恶的结果。亦即人的不同遭遇的原因不在人自身以外,而是随着生命产生就被自然决定了的。戴逵虽然对“性分”、“分命”等概念没有作进一步的分析,但从其内容看,基本上是儒家的人性论与命定论的一种综合。同时吸收了王充以来的自然气化说。如他说:
1702040275
1702040276 夫人资二仪之性以生,禀五常之气以育。性有修短之期,故有彭殇之殊;气有精粗之异,亦有贤愚之别。此自然之定理,不可移者也。(154)
1702040277
1702040278 很显然,戴逵是用天地之性、五常之气来解释人的生命现象,把人的生命看做是气化的结果,这正是王充的天地自然无为的思想路数。这里所谓“人资二仪之性以生,禀五常之气以育”,即有“天地合气,人偶自生”的含义。天地之气相交合,由此产生的人类自然含有天地的自然之性,这种由天地之性所赋予的人之性分,决定了人的寿夭、贤愚、穷达、善恶,从而排斥佛教所宣扬的“冥中之罚”和“善恶报应”的说法。
1702040279
1702040280 戴逵举出大量的历史事实和人生的经验来证明“善恶报应”说的虚妄。“尧舜大圣,朱均是育;瞽叟下愚,诞生有舜;颜回大贤,早夭绝嗣;商臣极恶,令胤克昌;夷叔至仁,饿死穷山;盗跖肆虐,富乐自终;比干忠正,毙不旋踵;张汤酷吏,七世珥貂。凡此比类,不可称数。验之圣贤既如彼,求之常人又如此,故知贤愚善恶,修短穷达,各有分命,非积行之所致也”。(155)这种与“善有善报,恶有恶报”完全相反的现象,在人类社会中几乎比比皆是,戴逵自己即有如此经历和体会。他在写给慧远的信中说:
1702040281
1702040282 弟子常览经典,皆以祸福之来,由于积行。是以自少束修,至于白首,行不负于所知,言不伤于物类。而一生艰楚,荼毒备经,顾景块然,不尽唯己。夫冥理难推,近情易缠,每中宵幽念,悲慨盈怀,始知修短穷达,自有定分,积善积恶之谈,盖是劝教之言耳。(156)
1702040283
1702040284 由此可以看出,戴逵写《释疑论》是在其晚年。此论是他经过了一生的曲折之后,对人生经验的总结。正如他在《释疑论》中所说:
1702040285
1702040286 又有束修履道,言行无伤,而天罚人楚,百罗备婴;任性恣情,肆行暴虐,生保荣贵,子孙繁炽。推此而论,积善之报,竟何在乎!(157)
1702040287
1702040288 戴逵以人生的经验和历史的事实为根据,批评佛教善恶报应说的荒谬,反映了儒家的现实主义和尊重经验、尊重理性的特点。这一思想对戴逵以后的儒家学者产生一定的影响。
1702040289
1702040290 既然善恶报应之说不能成立,为什么在中国传统思想中,特别是在儒家著作中常有“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”的说法呢?在东晋以后的儒佛之争中,佛家常引出《周易·坤·文言》中的这句话,作为“善恶报应”说的根据。戴逵认为,此“积善积恶之谈,盖是劝教之言耳”。“何以言之?夫人生而静,天之性也;感物而动,性之欲也。性欲既开,流宕莫检。圣人之救其弊,因神道以设教,故理妙而化敷,顺推迁而抑引,故功元而事适”。(158)这就是说,人的欲望一旦开启,往往流于放任而不好控制,于是产生争夺、嫉恨、甚至相互残杀等一系列弊害。圣人为了救其流弊,疏导人们去恶扬善,故设积善积恶之说以劝诫百姓,这就是“因神道以设教”。在戴逵看来,“神道设教”只是手段,其目的只在于劝善,而不是真的相信冥冥之中有一个超自然的主宰者在那里主持报应。因此他又说:
1702040291
1702040292 是以六合之内,论而不议,钻之而不知所由,日用而不见所极,设礼乐而开其大朦,名法以束其形迹,贤者倚之以成其志,不肖企及以免其过,使孝友之恩深,君臣之义笃,长幼之礼序,朋执之好著。背之则为失之道人,讥议以之起,向之则为名教之士,声誉以之彰。此则君子行己处心,岂可须臾而忘善哉?何必循教责实,以期报应乎!(159)
1702040293
1702040294 正因“神道”是手段,“设教”劝善是目的,所以儒家的纲常伦理完全可以起到这样的作用。“设礼乐而开其大朦,名法以束其形迹”,其目的都在于使人与人之间的关系趋于和谐。贤者依靠礼乐而成就自己的志向,不尚者也力求用礼乐免除自己的过失。礼乐教化的社会作用,会使父子有亲、君臣有义、长幼有序、朋友有信。因此,在戴逵看来,儒家的礼乐教化是建立在现实社会的基础之上,指导人们的行为和思想的有力武器。违背它则为“失道之人”,会受到人们的讥讽;维护它则为“名教之士”,会受到人们的尊敬。这样,人们在行为和思想上就会以儒家礼乐为标准,时时刻刻不会忘记对善的追求,何必一定要根据“神道设教”的形式而硬要证明“幽司”的存在,从而许以善恶报应呢?
1702040295
1702040296 由此可以看出,戴逵反佛的主要特点有三:第一,用“自然分命”说论证善恶由个人的“性分”决定,而非由前世修行所致。而个人的“性分”又是由天地之性和五常之气决定,它们都是自然的产物,从而否定了超自然的佛教轮回说,这种说法企图用自然的原因说明人类的生命现象及人生遭遇,有其合理性。但却忽略了个人的修行及社会方面的原因对人生遭遇及生命的影响,最终倒向机械命定论。第二,用历史事实和现实的人生经验证明报应说的虚妄,反映了儒家的现实主义和经验主义倾向,这一点对后来的反佛人物有较大影响。第三,用“神道设教”思想肯定“神”的形式而否定“神”的内容和作用,这是儒家的一贯传统。这一传统的核心内容是对现实社会人生的肯定,反对追求彼岸世界,从而肯定仁义礼乐的存在价值。这也是儒家人文主义和道德主义的具体表现。
1702040297
1702040298 戴逵正是从这三点上展开对佛教善恶报应说的批评,揭开了中国历史上儒佛之争的序幕,戴逵的反佛思想,在东晋南北朝的儒学发展史上占有一定地位。
1702040299
1702040300 (1) 《抱朴子外篇·刺骄》,杨明照:《抱朴子外篇校笺》下册,中华书局1991年版,第29、36页。
1702040301
1702040302 (2) “四友”:西晋惠帝时,“王敦、谢鲲、庾敳、阮修皆衍所亲善,号为四友”。(《晋书·王衍传》)
1702040303
1702040304 (3) 《抱朴子外篇·刺骄》,杨明照:《抱朴子外篇校笺》下册,第43页。
1702040305
1702040306 (4) 《抱朴子外篇·刺骄》,《抱朴子外篇校笺》,第36页。
1702040307
1702040308 (5) 严可均辑《全晋文》下,第1368—1369页。
1702040309
1702040310 (6) 范宁:《王弼何晏罪深于桀纣论》,《晋书·范宁传》,第1984页。
1702040311
1702040312 (7) (8) 《晋书·陶侃传》。
1702040313
1702040314 (9) 庾翼:《贻殷浩书》,《全晋文》卷三十七,商务印书馆1999年版,第382页。
[ 上一页 ]  [ :1.702040265e+09 ]  [ 下一页 ]