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这就是说,杀生与否与人的福祸没有必然联系。仁人者不应相信善恶报应,更不应去追求“无关实叙”的天堂地狱之说。在何承天看来,中国的传统从来是“圣人作制,推德翳物,我将我享”。即不断地创造物质财富和精神财富,来满足人类的需要。因此不排斥发明创造和“畋渔网罟”,以享受自己的劳动成果。“豆俎,以供宾客;七十之老,俟肉而饱。岂得唯陈列草石,取备上药而已”。(47)此即所谓“宾庖豫焉”。中国食物烹饪的发达,实与儒家的这一传统有密切的关系。
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佛教为了论证“生死轮回”、“因果报应”,还常常把人与其他生物等同,借以说明人与其他生物之间存在着一种互相“托生转化”的关系。因此他们把有生命的东西总称之为“众生”,以为这样便可证明人在达到“涅槃”之前,在所谓“六道”(天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生)中轮回不息的可能。宗炳认为,鸟兽鱼虫等有生命的东西,同人一样都有“精神”,形体可以死亡,精神却可以重新受形而处“六道轮回”之中。因此人就可以变成“畜生”而受苦。
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何承天认为,若如佛教所识,人为“众生”之一,这便是排除人的特点。排除了人之所以为人的本质特点,实际上就完全否认了人的价值。把人看做是毫无“自性”的东西,从而论证人间是苦海。只有信仰佛教,严守戒律,拯救自己的精神,才可以使灵魂超脱,从而摆脱人间的苦难,以达到“涅槃”而成佛。可见,佛教的“众生”说,是为其天堂、地狱、轮回、果报及其理论基础神不灭等作论证的。何承天针对宗炳《明佛论》中的“众生”说,作《达性论》,以儒家的人性论对佛教展开批评。
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何承天认为,人有自己的特殊本质,因此不能与其他生物并列为“众生”,即不能把人与其他生物完全等同。他说:
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天以阴阳分,地以刚柔用,人以仁义立。人非天地不生,天地非人不灵。三才同体,相须而成者也。故能禀气清和,神明特达,情综古今,智周万物,妙思穷幽赜,制作侔造化,归仁与能,是为君长。(48)
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这是说,天、地、人各有其不同的性质。天的本性是阴阳,地的性质是柔刚,人的本性是仁义。如果没有天地,人就不能生存;如果没有人,天地间就没有聪明智慧,因此天地人三者相须而成。而人不仅与天地不同,与其他生物也不同。人禀清和之气以生,故有文明和智慧,能“情综古今,智周万物”,能认识和了解深奥的道理,能创造和发明新的器物,“九谷刍豢,陆产水育,酸咸百品,备其膳羞;栋宇舟车,销金合土,丝纻玄黄,供其器服;文以礼乐,娱以八音,庇物殖生,罔不备设”。(49)在何承天看来,衣、食、住、行等各项活动,都体现人类自身的文化演进。特别是制造工具,从事生产,文以礼乐,娱以八音,这是人类与动物的最根本的区别。因此他又提出人类所特有的“乐治之心”与“神明”、“谋虑”产生的原因。他认为:
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夫民用俭则易足,易足则力有余,力有余则情志泰,乐治之心,于是生焉。事简则不扰,不扰则神明灵,神明灵则谋虑审,济治之务,于是成焉。故天地以俭素训民,乾坤以易简示物,所以训示殷勤,若此之笃也。安得与夫飞沈蠉蠕,并为众生哉!(50)
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这里,何承天把“乐治之心”和“济治之务”作为人与其他生物的根本区别,接触到人的聪明智慧和神明谋虑产生的过程,提出了“用俭——易足——力有余——情志泰——神明灵——谋虑审——济治之务”这样一个程序。这个程序在今天看来,虽然还不够精密和科学,但在当时条件下回答了人与动物的区别,肯定了人所特有的本质。这对于抹杀人与其他动物的差别,把人降低到一般生物的水平上,从而为“轮回”、“果报”、“神不灭”作论证的佛教教义,是一种有力的批评。同时,何承天把“神明灵”、“谋虑审”看做是人所特有的,这对范缜“人之质非木之质”、“活人之质质有知”等观点有直接的启发作用。
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佛教的“报应”说是和它的“来世”说相联系的。因此反对佛教的“报应”说,也就必须批判“彼岸”、“来世”的观点。何承天认为,佛教所谓的“来世”以及天堂、地狱之说,完全没有根据,是“无故以科法入中国,乃所以为民陷阱也”。在他看来,儒家不主张“来世”之说,这在孔子与仲由的对话中早已表现得一清二楚。他说:“仲由屈于知死,赐也失于所问。不更受形,前论之所明言,所凭之方,请附夫子之对。”(51)这里所谓“夫子之对”,即指孔子“未知生,焉之死”、“未能事人,焉能事鬼”的活。何承天以孔子的话为根据,说明佛教的“来世”说与儒家的人文精神不合。他认为儒家注重人事,因此对于先王之事鬼神,皆以“神道设教”立说。生则尽养,死则尽享,取其“慎终追远”之意,无非是教天下之事人。而佛教“多采谲怪,以相扶翼”,“演焄蒿之答,明来生之验,袨服盱衡而矜斯说者,其处心亦悍矣”。(52)这是说,佛教为了让人相信有“来世”,故意渲染神秘气氛。身穿盛服,扬眉举目,夸耀其词,处心险恶。在何承天看来,这不过是一场骗局,实在是滑稽可笑。他说:
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至于好事者,遂以为超孔越老,唯此为贵,斯未能求立言之本,而眩惑于末说者也。知其言者,当俟忘言之人。若唯取信天堂地狱之应,因缘不灭之验,抑情菲食,尽勤礼拜,庶几荫罗帐之盖,升弥镫之座,淳于生所以大谑也。(53)
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荫罗帐之盖,意谓受佛家的保佑;弥镫之座,指佛座;淳于生,即淳于髡,战国时齐人,滑稽善戏谑的人。何承天把佛教宣扬的“天堂地狱之应”、“因缘不灭之验”讥讽为笑料,认为佛教设来世之说,往往把人们引向“抑情菲食”、“在生虑死”、“心系无量,志在天堂”,从而让人们放弃此生的努力。这样做的结果,不仅不能“除贪欲而息竞”、“剪荣冀以全朴”,反而使人们追誉逐利,“所尚以祈利,忘天属以要誉”。即弃绝父母妻子和纲常人伦,以追求“来世”的幸福。何承天对佛教“来世”的批评,虽然在理论上显得薄弱,但其所表现的儒家立场却十分鲜明,即始终坚持儒家的人文传统和名教观念。
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三、儒家的仁义学说和入世主义
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从何承天与佛教信徒的三次论战所保留下来的材料看,他基本上是站在正统儒家的立场上排斥佛教的。但他与历史上援儒抑佛又不尽相同。由于他排佛的重点,在于揭露那些多与善恶观念有关的“轮回”、“报应”和“来世”的观点,因此,较多的选择了儒家的仁义学说,以对抗佛教的慈悲观念,以儒家的积极入世思想排斥佛教的出世主义。这是他以儒家思想为武器排佛的一个特点。如他说:“若果有来生报应,周孔宁当缄默而无片言邪?若夫婴儿之临坑,凡人为之骇怛,圣者岂独不仁哉?”(54)何承天认为,如果像佛教所说,真有报应的话,为什么周公、孔子没有说到呢?连一般人都有恻隐骇怛之心,更何况像周公、孔子这样的圣人呢?因此照他看来,仁爱之心人人都有,但这并不等于说有来生报应。反之,不讲来生报应,不等于不讲仁爱。也就是说,不应把仁爱与来生报应纠缠在一起。
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宗炳在答书中反驳说:“若身死神灭,是物之真性,便当与周孔并力致教,何为诳以不灭,欺以佛理,使烧祝发肤,绝其牉合,以伤尽性之美?”(55)这是说,若如儒家学者所言,身死神灭是人的自然本性,那么佛教就应与儒家一起并力致教,为何还讲神不灭呢?为何还要费那么大的力气,宣扬佛理,甚至剃发烧肤,断其婚配,绝其苗裔,以伤尽性之美呢?何承天回答说:
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华戎自有不同,何者?中国之人,禀气清和,含仁抱义,故周孔明性习之教。外国之徒,受性刚强,贪欲忿戾,故释氏严五戒之科。来论所谓圣无常心,就物之性者也。惩暴之戒,莫若乎地狱,诱善之劝,莫美乎天堂,将尽残害之根,非中庸之谓。周孔则不然,顺其天性,去其甚泰,淫盗著于五刑,酒辜明于周诰,春田不围泽,见生不忍死,五犯三驱,钓而不网,是以仁爱普洽,泽及豚鱼。(56)
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这里何承天是以儒家的人性论和仁义学说为根据,论证佛教理论的虚妄以及为什么不适于中国。他认为中国人禀气清和,内含仁爱,外明礼义,又有刑法的制约,道德的陶化,所以周孔之教往往是顺着人们的自然本性,使其去掉过分的要求,以普遍地推行仁爱。这样的教化与外国根本不同。外国人受性强悍,贪欲暴戾,所以佛教以五戒来制约,用地狱来恐吓,举天堂来劝诱。何承天企图用中国人与外国人的天性不同来论证他的反佛观点,虽然存在着许多错误,但已接触到以民族性的差别来分析不同民族的文化形态、文化心理的差别。其中特别强调了作为中国文化主流的儒家文化的基本特质,即它的“含仁抱义”的道德性格。
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在人与其他动物的关系上,何承天也用儒家的仁义道德学说,特别是儒家关于人性的理论反对佛教人物合一的“众生”说。他认为:
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夫阴阳陶气,刚柔赋性,圆首方足,容貌匪殊,恻隐耻恶,悠悠皆是。但参体二仪,心举仁义为端,取知欲限以名器,慎其所假,遂令惠人洁士,比性于毛群,庶几之贤,同气于介族,立象之意,岂其然哉?(57)
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人之所以不能与“毛群”、“介族”相比拟,就在于人有“恻隐”的同情心和“耻恶”的道德感,同时又具有“参体二仪”的能动性和“观象制器”的创造性。这种“人贵于物”的思想,更是儒家的传统观念,从孔孟开始,都十分强调人与禽兽等其他动物的区别。荀子说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。”(58)告子讲“生之谓性”,孟子反对。在孟子看来,如按照“生之谓性”说,就不能区别人之性与牛犬之性的不同。他认为,人类所以高于一般动物的价值,乃在于人有道德意识,有恻隐羞恶辞让是非之心,即所谓“四端”。何承天正是继承了这种建立在“性善论”基础上的儒家正统人性学说,并以此作为反佛斗争的思想武器,其意义有三:第一,肯定人与动物的区别,重点在于否定佛教的“生死轮回”、“三世报应”的神学虚构;第二,人具有道德意识的自觉,从而可以通过圣人的教化而改恶迁善,不必通过修行而追求“涅槃”;第三,批判了佛教对人的价值的抹杀,从而有利于认识人生的目的,采取积极入世的态度。
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何承天认为,佛教劝人“礼佛持戒”,无非是放弃今生的努力,追求“来世”的幸福,这不符合儒家先圣的教诲。他说:
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圣人在上,不与百神争长。有始有卒,焉得无死之地?夫辩章幽明,研精庶物,反初结绳,终繁文教。性以道率,故绝亲誉之名,范围造化,无伤博爱之量。以畋以渔,养兼贤鄙,三品之获,充实宾庖,金石发华,笙籥协节,醉酒饱德,介兹万年,处者弘日新之业,仕者敷先王之教,诚著明君,泽被万物,龙章表观,鸣玉节趋,斯亦尧孔之乐地也。……何必陋积善之延祚,希无验于来世,生背当年之真欢,徒疲役而靡归。系风捕影,非中庸之美;慕夷眩妖,违通人之致。蹲膜揖让,终不并立,窃愿吾子舍兼而遵一也。(59)
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这是说,人生在世,不要希求延祚,幻想毫无验证“来世”天堂的幸福,而是要抓住此生的大好时机,作“穷则独善其身,达则兼济天下”的努力。因此人生的快乐乃在于“弘日新之业,敷先王之教”,把身体力行周孔的道德教化,切切实实做一些于国于民有利的事业看做是“尧孔之乐地”。这种积极入世的精神,是中国儒家思想中的合理因素。他尤其指出那些唯佛是好的人,“慕夷眩妖”,即羡慕外来文化,并把它推向极端,这是“系风捕影,非中庸之美”。在他看来,正确的态度应该是“舍兼而遵一”,即舍弃佛教,专以儒家思想、周孔之教为行为准则。因为佛教是外来文化,“但当谓外国之事,或非中华所务”。由此看来,魏晋南北朝的儒佛之争,乃是外来文化与本土文化之争,在这种争论中,“舍兼而遵一”的思想,并不符合人类文明交流和文明对话的法则。但由此亦可看出,南北朝时期的儒佛之争的主流,仍是相互排斥。对这一时期的儒教之争加以研究、总结,也许对今天及以后的文化讨论会有所补益。
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