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这就是说，杀生与否与人的福祸没有必然联系。仁人者不应相信善恶报应，更不应去追求“无关实叙”的天堂地狱之说。在何承天看来，中国的传统从来是“圣人作制，推德翳物，我将我享”。即不断地创造物质财富和精神财富，来满足人类的需要。因此不排斥发明创造和“畋渔网罟”，以享受自己的劳动成果。“豆俎，以供宾客；七十之老，俟肉而饱。岂得唯陈列草石，取备上药而已”。(47)此即所谓“宾庖豫焉”。中国食物烹饪的发达，实与儒家的这一传统有密切的关系。
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佛教为了论证“生死轮回”、“因果报应”，还常常把人与其他生物等同，借以说明人与其他生物之间存在着一种互相“托生转化”的关系。因此他们把有生命的东西总称之为“众生”，以为这样便可证明人在达到“涅槃”之前，在所谓“六道”（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）中轮回不息的可能。宗炳认为，鸟兽鱼虫等有生命的东西，同人一样都有“精神”，形体可以死亡，精神却可以重新受形而处“六道轮回”之中。因此人就可以变成“畜生”而受苦。
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何承天认为，若如佛教所识，人为“众生”之一，这便是排除人的特点。排除了人之所以为人的本质特点，实际上就完全否认了人的价值。把人看做是毫无“自性”的东西，从而论证人间是苦海。只有信仰佛教，严守戒律，拯救自己的精神，才可以使灵魂超脱，从而摆脱人间的苦难，以达到“涅槃”而成佛。可见，佛教的“众生”说，是为其天堂、地狱、轮回、果报及其理论基础神不灭等作论证的。何承天针对宗炳《明佛论》中的“众生”说，作《达性论》，以儒家的人性论对佛教展开批评。
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何承天认为，人有自己的特殊本质，因此不能与其他生物并列为“众生”，即不能把人与其他生物完全等同。他说：
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天以阴阳分，地以刚柔用，人以仁义立。人非天地不生，天地非人不灵。三才同体，相须而成者也。故能禀气清和，神明特达，情综古今，智周万物，妙思穷幽赜，制作侔造化，归仁与能，是为君长。(48)
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这是说，天、地、人各有其不同的性质。天的本性是阴阳，地的性质是柔刚，人的本性是仁义。如果没有天地，人就不能生存；如果没有人，天地间就没有聪明智慧，因此天地人三者相须而成。而人不仅与天地不同，与其他生物也不同。人禀清和之气以生，故有文明和智慧，能“情综古今，智周万物”，能认识和了解深奥的道理，能创造和发明新的器物，“九谷刍豢，陆产水育，酸咸百品，备其膳羞；栋宇舟车，销金合土，丝纻玄黄，供其器服；文以礼乐，娱以八音，庇物殖生，罔不备设”。(49)在何承天看来，衣、食、住、行等各项活动，都体现人类自身的文化演进。特别是制造工具，从事生产，文以礼乐，娱以八音，这是人类与动物的最根本的区别。因此他又提出人类所特有的“乐治之心”与“神明”、“谋虑”产生的原因。他认为：
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夫民用俭则易足，易足则力有余，力有余则情志泰，乐治之心，于是生焉。事简则不扰，不扰则神明灵，神明灵则谋虑审，济治之务，于是成焉。故天地以俭素训民，乾坤以易简示物，所以训示殷勤，若此之笃也。安得与夫飞沈蠉蠕，并为众生哉！(50)
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这里，何承天把“乐治之心”和“济治之务”作为人与其他生物的根本区别，接触到人的聪明智慧和神明谋虑产生的过程，提出了“用俭——易足——力有余——情志泰——神明灵——谋虑审——济治之务”这样一个程序。这个程序在今天看来，虽然还不够精密和科学，但在当时条件下回答了人与动物的区别，肯定了人所特有的本质。这对于抹杀人与其他动物的差别，把人降低到一般生物的水平上，从而为“轮回”、“果报”、“神不灭”作论证的佛教教义，是一种有力的批评。同时，何承天把“神明灵”、“谋虑审”看做是人所特有的，这对范缜“人之质非木之质”、“活人之质质有知”等观点有直接的启发作用。
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佛教的“报应”说是和它的“来世”说相联系的。因此反对佛教的“报应”说，也就必须批判“彼岸”、“来世”的观点。何承天认为，佛教所谓的“来世”以及天堂、地狱之说，完全没有根据，是“无故以科法入中国，乃所以为民陷阱也”。在他看来，儒家不主张“来世”之说，这在孔子与仲由的对话中早已表现得一清二楚。他说：“仲由屈于知死，赐也失于所问。不更受形，前论之所明言，所凭之方，请附夫子之对。”(51)这里所谓“夫子之对”，即指孔子“未知生，焉之死”、“未能事人，焉能事鬼”的活。何承天以孔子的话为根据，说明佛教的“来世”说与儒家的人文精神不合。他认为儒家注重人事，因此对于先王之事鬼神，皆以“神道设教”立说。生则尽养，死则尽享，取其“慎终追远”之意，无非是教天下之事人。而佛教“多采谲怪，以相扶翼”，“演焄蒿之答，明来生之验，袨服盱衡而矜斯说者，其处心亦悍矣”。(52)这是说，佛教为了让人相信有“来世”，故意渲染神秘气氛。身穿盛服，扬眉举目，夸耀其词，处心险恶。在何承天看来，这不过是一场骗局，实在是滑稽可笑。他说：
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至于好事者，遂以为超孔越老，唯此为贵，斯未能求立言之本，而眩惑于末说者也。知其言者，当俟忘言之人。若唯取信天堂地狱之应，因缘不灭之验，抑情菲食，尽勤礼拜，庶几荫罗帐之盖，升弥镫之座，淳于生所以大谑也。(53)
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荫罗帐之盖，意谓受佛家的保佑；弥镫之座，指佛座；淳于生，即淳于髡，战国时齐人，滑稽善戏谑的人。何承天把佛教宣扬的“天堂地狱之应”、“因缘不灭之验”讥讽为笑料，认为佛教设来世之说，往往把人们引向“抑情菲食”、“在生虑死”、“心系无量，志在天堂”，从而让人们放弃此生的努力。这样做的结果，不仅不能“除贪欲而息竞”、“剪荣冀以全朴”，反而使人们追誉逐利，“所尚以祈利，忘天属以要誉”。即弃绝父母妻子和纲常人伦，以追求“来世”的幸福。何承天对佛教“来世”的批评，虽然在理论上显得薄弱，但其所表现的儒家立场却十分鲜明，即始终坚持儒家的人文传统和名教观念。
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三、儒家的仁义学说和入世主义
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从何承天与佛教信徒的三次论战所保留下来的材料看，他基本上是站在正统儒家的立场上排斥佛教的。但他与历史上援儒抑佛又不尽相同。由于他排佛的重点，在于揭露那些多与善恶观念有关的“轮回”、“报应”和“来世”的观点，因此，较多的选择了儒家的仁义学说，以对抗佛教的慈悲观念，以儒家的积极入世思想排斥佛教的出世主义。这是他以儒家思想为武器排佛的一个特点。如他说：“若果有来生报应，周孔宁当缄默而无片言邪？若夫婴儿之临坑，凡人为之骇怛，圣者岂独不仁哉？”(54)何承天认为，如果像佛教所说，真有报应的话，为什么周公、孔子没有说到呢？连一般人都有恻隐骇怛之心，更何况像周公、孔子这样的圣人呢？因此照他看来，仁爱之心人人都有，但这并不等于说有来生报应。反之，不讲来生报应，不等于不讲仁爱。也就是说，不应把仁爱与来生报应纠缠在一起。
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宗炳在答书中反驳说：“若身死神灭，是物之真性，便当与周孔并力致教，何为诳以不灭，欺以佛理，使烧祝发肤，绝其牉合，以伤尽性之美？”(55)这是说，若如儒家学者所言，身死神灭是人的自然本性，那么佛教就应与儒家一起并力致教，为何还讲神不灭呢？为何还要费那么大的力气，宣扬佛理，甚至剃发烧肤，断其婚配，绝其苗裔，以伤尽性之美呢？何承天回答说：
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华戎自有不同，何者？中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。来论所谓圣无常心，就物之性者也。惩暴之戒，莫若乎地狱，诱善之劝，莫美乎天堂，将尽残害之根，非中庸之谓。周孔则不然，顺其天性，去其甚泰，淫盗著于五刑，酒辜明于周诰，春田不围泽，见生不忍死，五犯三驱，钓而不网，是以仁爱普洽，泽及豚鱼。(56)
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这里何承天是以儒家的人性论和仁义学说为根据，论证佛教理论的虚妄以及为什么不适于中国。他认为中国人禀气清和，内含仁爱，外明礼义，又有刑法的制约，道德的陶化，所以周孔之教往往是顺着人们的自然本性，使其去掉过分的要求，以普遍地推行仁爱。这样的教化与外国根本不同。外国人受性强悍，贪欲暴戾，所以佛教以五戒来制约，用地狱来恐吓，举天堂来劝诱。何承天企图用中国人与外国人的天性不同来论证他的反佛观点，虽然存在着许多错误，但已接触到以民族性的差别来分析不同民族的文化形态、文化心理的差别。其中特别强调了作为中国文化主流的儒家文化的基本特质，即它的“含仁抱义”的道德性格。
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在人与其他动物的关系上，何承天也用儒家的仁义道德学说，特别是儒家关于人性的理论反对佛教人物合一的“众生”说。他认为：
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夫阴阳陶气，刚柔赋性，圆首方足，容貌匪殊，恻隐耻恶，悠悠皆是。但参体二仪，心举仁义为端，取知欲限以名器，慎其所假，遂令惠人洁士，比性于毛群，庶几之贤，同气于介族，立象之意，岂其然哉？(57)
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人之所以不能与“毛群”、“介族”相比拟，就在于人有“恻隐”的同情心和“耻恶”的道德感，同时又具有“参体二仪”的能动性和“观象制器”的创造性。这种“人贵于物”的思想，更是儒家的传统观念，从孔孟开始，都十分强调人与禽兽等其他动物的区别。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”(58)告子讲“生之谓性”，孟子反对。在孟子看来，如按照“生之谓性”说，就不能区别人之性与牛犬之性的不同。他认为，人类所以高于一般动物的价值，乃在于人有道德意识，有恻隐羞恶辞让是非之心，即所谓“四端”。何承天正是继承了这种建立在“性善论”基础上的儒家正统人性学说，并以此作为反佛斗争的思想武器，其意义有三：第一，肯定人与动物的区别，重点在于否定佛教的“生死轮回”、“三世报应”的神学虚构；第二，人具有道德意识的自觉，从而可以通过圣人的教化而改恶迁善，不必通过修行而追求“涅槃”；第三，批判了佛教对人的价值的抹杀，从而有利于认识人生的目的，采取积极入世的态度。
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何承天认为，佛教劝人“礼佛持戒”，无非是放弃今生的努力，追求“来世”的幸福，这不符合儒家先圣的教诲。他说：
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圣人在上，不与百神争长。有始有卒，焉得无死之地？夫辩章幽明，研精庶物，反初结绳，终繁文教。性以道率，故绝亲誉之名，范围造化，无伤博爱之量。以畋以渔，养兼贤鄙，三品之获，充实宾庖，金石发华，笙籥协节，醉酒饱德，介兹万年，处者弘日新之业，仕者敷先王之教，诚著明君，泽被万物，龙章表观，鸣玉节趋，斯亦尧孔之乐地也。……何必陋积善之延祚，希无验于来世，生背当年之真欢，徒疲役而靡归。系风捕影，非中庸之美；慕夷眩妖，违通人之致。蹲膜揖让，终不并立，窃愿吾子舍兼而遵一也。(59)
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这是说，人生在世，不要希求延祚，幻想毫无验证“来世”天堂的幸福，而是要抓住此生的大好时机，作“穷则独善其身，达则兼济天下”的努力。因此人生的快乐乃在于“弘日新之业，敷先王之教”，把身体力行周孔的道德教化，切切实实做一些于国于民有利的事业看做是“尧孔之乐地”。这种积极入世的精神，是中国儒家思想中的合理因素。他尤其指出那些唯佛是好的人，“慕夷眩妖”，即羡慕外来文化，并把它推向极端，这是“系风捕影，非中庸之美”。在他看来，正确的态度应该是“舍兼而遵一”，即舍弃佛教，专以儒家思想、周孔之教为行为准则。因为佛教是外来文化，“但当谓外国之事，或非中华所务”。由此看来，魏晋南北朝的儒佛之争，乃是外来文化与本土文化之争，在这种争论中，“舍兼而遵一”的思想，并不符合人类文明交流和文明对话的法则。但由此亦可看出，南北朝时期的儒佛之争的主流，仍是相互排斥。对这一时期的儒教之争加以研究、总结，也许对今天及以后的文化讨论会有所补益。
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