1702040895
《神灭论》中的这两段话，集中反映了范缜对儒家经典中所谓鬼神的看法。他认为《孝经》、《易传》中有关鬼神的说法，其目的不在于论证鬼神的存在，而在于假借言教而劝化世人，这就是“神道设教”的作用。如果像佛教那样，以灵魂为不灭，以鬼神为实有，便违背了儒家圣人的初衷。“夫圣人者，显仁藏用，穷神尽变，故曰圣达节而贤守节也，宁可求之蹄筌，局以言教？夫欺者谓伤化败俗，导人非道耳。苟可以安上治民，移风易俗，三光明于上，黔黎悦于下，何欺妄之有乎？”(63)范缜认为，正因儒家以安上治民，经世致用为目的，故以鬼神为虚设，“郊丘明堂乃是儒家之渊府也，而非形神之滞意当如此”。在范缜看来，如果人们都能像圣人那样“达节”、“知本”，了解生死乃禀于自然就不必有宗教。问题在于，“黔首之情，常贵生而贱死。死而有灵，则长畏敬之心；死而无知，则生慢易之意。圣人知其若此，故庙祧坛土，以笃其诚心；肆筵授几，以全其罔已。尊祖以穷郊天之敬，严父以配明堂之享。且忠信之人，寄心有地；强梁之子，兹焉是惧。所以声教昭于上，风俗淳于下，用此道也”。(64)这就是说，儒家经典中的鬼神说教，完全是为了教化百姓，淳正风俗和安邦治国而设的。因为按着常人之情，总是只看到眼前个人的得失，不能敬始而慎终。故设神庙、祭先祖、配明堂、使其能够慎终追远，这样不仅可以使忠信之人有寄托哀思的场所，而且能够使强梁之子有所警惧，不敢为非作歹。范缜在《答曹舍人》一文中又引述孔子与弟子的对话说：
1702040896
1702040897
子贡问死而有知，仲尼云：“吾欲言死而有知，则孝子轻生以殉死；吾欲言死而无知，则不孝之子弃而不葬。”子路问事鬼神，夫子云：“未能事人，焉能事鬼？”适言以鬼享之，何故不许其事邪？死而有知，轻生以殉，是也，何故不明言其有，而作此悠漫以答邪？研求其义，死而无知，亦已审矣。宗庙郊社，皆圣人之教迹，彝伦之道，不可得而废耳。(65)
1702040898
1702040899
从范缜对孔子言论的解释和发挥，足以看出他的人文主义立场。他对鬼神、生死等问题的看法，是紧密地围绕现实人生来立论的，这是儒家的一贯传统。孔子即是以行道为其终极关怀，故言“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”。亦即“尽人事而俟天命”，“朝闻道夕死可也”。孟子亦寄死于生，有“生于忧患，死于安乐”的说法。荀子则一再强调“礼者谨于治生死者也。生人之始也，死人之终也，始终俱善，人道毕矣”。在儒家看来，最重要的事，莫过于使自己的生命更有意义。因此宗庙郊社之立，生死鬼神之谈，只是圣人的“教迹”，是使彝伦之道可得而行的手段和桥梁。其最终目的不在于论证鬼神的存在，而在于完成和实现“人道”的内容。范缜正是在这一意义上反对神不灭论，从而否定有脱离人生的彼岸世界的存在。这些思想都反映了儒学以人生为中心的本质特点，这也是儒家关于生死的智慧。
1702040900
1702040901
第三，范缜神灭思想的形而上学根据是儒道结合的“天理自然”的宇宙观，其理想的社会人生则是儒家的存天理，尽人事。他在《神灭论》的最后一段中说：
1702040902
1702040903
若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素。耕而食，食不可穷也；蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。(66)
1702040904
1702040905
范缜所描绘的这幅图景，具有一定的道家色彩，但其归宿仍表现为儒家的特性。“陶甄禀于自然”，是指万物的发生皆出于自然。“森罗均于独化”，是指万物的变化都是以自身为根据。这就是说，万物的发生发展或生长变化并没有一个造物主或神灵在背后主宰，它完全是一种自然而然的过程。因此对于一个具体事物或具体生命来说，它的产生与消亡都有其自身的根据或偶然性，都是“忽焉自有，况尔而无”。事物的这种自然本性，并不能依人的意愿及好恶改变它。所以对一个人的生死来去，不应有非分之想。“来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”，即根据自然道理，安于自己的本性。
1702040906
1702040907
很明显，范缜“天理自然”的宇宙观和魏晋以来由道家脱胎出来的玄学自然观有着密切的关系。其中关于“独化”、“各安其性”等思想，是直接受了玄学家郭象的影响。他把这种儒道结合的“天理自然”的宇宙观推广到社会人生，便成为其反对佛教神不灭论和“尽人事而俟天理”的儒家生死智慧的哲学基础。这也正是对道家强调“自然”，儒家强调“人事”的一种结合，或为儒学的人文经世思想提出了形而上学的根据。因此，范缜《神灭论》的宗旨，仍在于强调儒家注重社会和人生的现实性品格。因为在范缜看来，认识“天理”（自然的道理）的目的，在于“乘夫天理”，即按着自然的本来面目去行动，这样人们就不会舍弃自己的本性，而去追求虚无缥缈的彼岸世界，从而使小人、君子各自努力，创造一个上下和谐的社会。“用此道也”，则能“全生”、“养亲”、“为己”、“为人”、“匡国”、“霸君”。这显然又回到了儒家的“尽人事”和修己、治人、经世的宗旨上来。
1702040908
1702040909
三、《神灭论》对道玄本体论的吸收
1702040910
1702040911
在方法论上，范缜《神灭论》的最大特点，是吸收了道家、玄学甚至佛教本体论思想。这是他在当时的儒佛之争中，之所以能够具有理论思维优势的重要原因。《神灭论》在理论上的主要贡献，在于提出了“形神相即”和“形质神用”的命题，改变了以往用精气说解释精神的形神二元论的理论缺欠。
1702040912
1702040913
在中国思想史上，形神关系一直是一个争论不休的问题。孔、孟时代，这一问题还不够突出。所以孔子、孟子对这一问题没有提出什么明确的看法。至荀子，对这一问题开始有所注意。荀子提出“形具而神生”的命题，虽然没有进一步阐发，但在原则上肯定了精神对形体的依赖关系。这可以代表儒家对形神关系的早期看法。到了汉代，由于谶纬、迷信及天人感应的流行，生死形神问题比较突出。故许多儒家学者对此发表意见，提出了一些基本的看法。如扬雄、桓谭、王充等人都主张生死乃自然之道。生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。人的死亡即生命的结束，这是自然规律。故汉代以后的许多儒家学者，继承了孔子“不语怪、力、乱、神”的传统，并把它发扬光大。汉代的桓谭“以烛火喻形神”。认为“精神居形体，犹火之燃烛矣”。形亡而神灭就像烛尽而火灭一样。“烛无，火亦不能独行于虚空”。同样，人的精神也不能使枯干了的形体重新润泽起来，“内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣”。(67)王充亦否定灵魂不灭、人死为鬼的说法。认为人的精神依靠形体，精神不能脱离人的形体而单独存在，因此人死后不能变成鬼。在王充看来，“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼”？(68)
1702040914
1702040915
由以上看来，汉代以来的儒家学者，往往从人体的物质构成方面论证精神对形体的依赖关系。其理论思维建立在宇宙生成论的基础上，把精神看做是一种物质性的“精气”。因此人的生死就是精气的聚散、隐显。“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼神。鬼者归也；神者，荒忽无形者也”。(69)这样的解释，显然存在着理论上的矛盾。即一方面承认“人死精气灭”，另一方面又认为“人死精神升天”。这种理论上的矛盾，至东晋南北朝时期，反被佛教用来论证神不灭。也就是说，古老的精气说和宇宙生成论的原理，无论在理论和方法上，都不能适应南北朝时期思想文化领域内的斗争。儒家思想必须在新的形势下，有所更新和发展，才能有力地抵御佛教的思想及其教义的蔓延。范缜的《神灭论》正是在这种理论背景下产生的。
1702040916
1702040917
上面已经谈到，在宇宙观方面，范缜继承了王充以来的“偶适自然”的思想。这实际上也是对道家自然天道观的吸收。也就是说，在自然观方面，自汉代开始，儒家已注意建立自己的形而上学体系，以补充先秦儒家在此问题上的不足。至魏晋，由于注重对易学的阐发和研究，使儒家的形而上学也趋于形成。但在方法论上还没有完全适应这种理论上的变化。魏晋玄学在全面吸收道家学说的基础上，创立了中国哲学史上的本体论学说，即把两汉以来，以元气说为基础的宇宙生成论引向以本末有无问题为中心的本体论。生成论与本体论是人类对宇宙认识的不同层次和方法，它们既有联系又有区别。生成论注重研究宇宙万物的构成元素与这些元素产生的根源，因此在方法上往往与经验论或实证论相联系；本体论注重研究宇宙万物存在的根据及这个根据与现象世界的关系，因此在方法上则强调超越感性的限制，更注重理论或抽象思维。范缜的《神灭论》即是吸收了本体论的思维方法，在承认人体物质构成的基础上，把讨论的重点由以前的形神构成问题转移到形神关系问题。即是说，不管形与神是由什么构成，都不能排除二者的关系。只要在关系上能够证明精神对形体的依赖，就可以有力地抵御佛教宣扬的神不灭论。
1702040918
1702040919
在形神关系的本体论的论证中，范缜提出了“形神相即”和“形质神用”这两个基本命题。他针对佛教把形神看做是两种不同存在物的观点，提出“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭”。(70)“即”字可以有多种解释，但从范缜《神灭论》的前后文义及其中心思想看来，“即”字在此只能作“即是”解。这就是说，范缜在形神关系上，强调二者的统一或同一，反对把二者说成是两个不同的实体。它们的关系是两者“相即”，而非两者“相合”。在范缜看来，若如佛教那样，把形神说成是两个实体，那么它们的关系则只能用“分”与“合”来解释。而实际上，形神是不相分离的。“神即形也，形即神也”，二者不相分离，“是以形存则神存，形谢则神灭”。也就是说，形与神不是两个不同的存在物，因此也就不存在“相合”或“相离”的问题。
1702040920
1702040921
为什么形神相即？范缜进一步展开他的论证，从而提出“神灭论”的第二个重要命题——“形质神用”。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之于神，不得相异也。”(71)质，指物质实体或物质质料；用，指作用、功能或属性。这就是说，人的形体是人的精神的物质实体，而人的精神则是人的物质实体的一种作用、功能和属性。精神不是物质实体，但必须依赖实体，它是由人的特殊物质实体（大脑）派生出来的。从这一意义上说，人的精神意识或所谓的“灵魂”，是不能离开人的肉体而独立存在的。它是随着（活着的）人体的存在而存在，随着（活着的）人体的死亡而死亡。此即“形存则神存，形谢则神灭”。
1702040922
1702040923
范缜还用“利刃之喻”来说明自己的论点。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之与利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”(72)
1702040924
1702040925
刀刃与刀刃的锋利是两个不同的概念，其内涵不同，故其内容与本质也就不同。刀刃是实体（体），锋利是实体的功能或作用（用）。一体一用相联系，才能体现出二者的统一关系或一个问题的两个方面。因此不能离用而言体，更不能离体而言用。即不能把人的形体与人的精神对立起来，从而错误地把它们看做是两个可以完全独立的实体。
1702040926
1702040927
为了回答神灭论者的问难，范缜还从人的生命特点方面阐述了生与死的本质区别，以论证“形神相即”和“形质神用”的确实性和合逻辑性。他认为，人是有生命的物质实体，它的特点是具有知觉作用。因此，“人之质”与“木之质”不同。“人之质质有知”，“木之质质无知”。人死失去知觉作用，便同“木之质”一样。“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也”。(73)就是说，知觉是生命的本质属性，因此人的生命决非无知的形体同有知的精神的结合，而是活着的肉体自身所具有的精神的性能，所以人死则形神俱灭。
1702040928
1702040929
从以上的论述中，我们可以看到，范缜《神灭论》的理论特点，在于充分吸收了魏晋以来道家、玄学，其中包括佛教哲学在内的本体论和体用论思维，从而抛弃了传统的精气说形神二元的思维方式，这使得他的“神灭论”思想具有了相当深刻的理论思维水平和较强的战斗性。这也反映了儒学对佛道理论的吸收。
1702040930
1702040931
四、《神灭论》的理论贡献及其局限
1702040932
1702040933
从哲学史上看，范缜扬弃了以精气解释精神的形神二元论思想，指出精神乃是人的形体（肉体）的功能或属性，这在哲学史上占有重要地位。因为从理论上看，精气说的错误，是把人的精神现象归结为某种物质的运动。
1702040934
1702040935
如王充的“囊米之喻”和桓谭的“烛火之喻”即是如此。而范缜的形神论，则是把精神看成是运动着的物质（即有生命的肉体）的某种特殊功能或属性，从而改“囊米之喻”为“利刃之喻”。这是范缜唯物主义形神一元论的精华所在。原始的唯物主义所以不能正确解决这一问题，原因即在于把精神与形体看成是两个独立存在的实体，不了解精神对物质的依赖关系，结果被有鬼论或神不灭论所利用。范缜形神观的出现，标志中国哲学史上早期唯物主义形神观历史的结束。
1702040936
1702040937
范缜提出的“形神相即”和“形质神用”的命题及其理论意义，不仅在中国哲学发展史上占有重要地位，而且在世界哲学发展史上也同样占有重要地位。欧洲哲学直到17世纪，形神二元论的观点仍起支配作用。如西方近代哲学创始人之一的笛卡尔，即以二元论的观点，把人解释成物质和精神这两个似乎互不依赖的独立本质的结合。他把人的精神意识理解为一个特殊的闭塞的内部世界。他通过人体解剖学和生理学找到的大脑中间一个叫“松果腺”的腺体，人的灵魂便住在那里。这个灵魂通过血液的传递，指挥形体各部分的运动。灵魂驻守在松果腺里的说法，正是把人的精神意识看做是一种独立的实体，与人的形体保持一种二元平行关系。根据笛卡尔的学说，人的心理机能所固有的灵魂，即思维和意志乃是精神实体的表现，通过它可以超越肉体上升到神。此后，笛卡尔的追随者，如马勒布朗士、格林克斯等人，一直坚持二元论的观点，认为灵魂和肉体是两个实体，就好像两架时钟，一个指着十二点，另一个也指着十二点，并不用哪个去推动哪个，它们的关系是天然契合的。斯宾诺莎、莱布尼茨都在不同程度上接受了笛卡尔的影响，在形神关系上，有的走向泛神论，有的走向“前定和谐论”。(74)
1702040938
1702040939
为了反对决定论，直到近代的罗素，仍十分肯定笛卡尔的形神二元论学说。他认为笛卡尔的看法“有两点高明处：第一是，既然灵魂绝不受肉体的作用，所以这理论使灵魂在某个意义上完全不依附于肉体；第二是，它承认了‘一实体对另一实体不能起作用’这个一般原理。实体有精神和物质两个，它们极不相似，起相互作用似乎是不可想象的事”。(75)
1702040940
1702040941
物质和精神是两种完全独立的实体的二元论观点，在西方哲学中，一直占统治地位。直到18世纪中后期，英国自然科学家和哲学家普利斯特列，通过实验，提出了“精神实体”的非物质性观点。他认为，“精神实体”是完全没有广延性且与空间无关的实体。这就是说，它并没有物质所具有的任何属性，所以它本身不是物质的。在精神和物质的关系上，普氏力图克服二元论的影响，提出了类似范缜的“利刃之喻”。他把剃刀比作形体，把锋利比作精神。剃刀在浓酸中消蚀融解，其锋利亦随之消失。由此他得出结论说：“如果身体因腐烂而分解了，它的思想活动也就以同样的方式整个消灭。”(76)
1702040942
1702040943
范缜比普利斯特列早1300余年提出精神是物质的属性这一原理，不能不令人赞叹。当然，普氏的“剃刀之喻”及其结论是以近代自然科学，特别是人体解剖学为基础的，因此他所提出的论证和使用的方法是范缜不能比拟的。但作为哲学的一般原理，其所得出的结论及所选用的例证与范缜却有惊人的相似之处。从这一方面来考察，范缜的思想成果，也是与当时的医学发展有密切关系。如当时的太医令吴广为《难经》作注，其中谈到：“心为神，五脏之君，聪明才智皆由心出。故忧劳之甚则伤其心，心伤则神弱。”这一观点，把人的心智（精神活动）与心脏（物质实体）直接联系起来，扬弃了《黄帝内经》“血脉生神”的中间环节。“血脉生神”是精气说在医学上的应用，未摆脱精气说的影响。而范缜的“心病则思乖”、“心为虑本”的说法，则与吴广《难经注》的“心伤则神弱”是完全一致的。以这种医学发展水平为基础，得出精神是形体的功能、属性，就是合乎逻辑的了。
1702040944
[
上一页 ]
[ :1.702040895e+09 ]
[
下一页 ]