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若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素。耕而食，食不可穷也；蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。(66)
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范缜所描绘的这幅图景，具有一定的道家色彩，但其归宿仍表现为儒家的特性。“陶甄禀于自然”，是指万物的发生皆出于自然。“森罗均于独化”，是指万物的变化都是以自身为根据。这就是说，万物的发生发展或生长变化并没有一个造物主或神灵在背后主宰，它完全是一种自然而然的过程。因此对于一个具体事物或具体生命来说，它的产生与消亡都有其自身的根据或偶然性，都是“忽焉自有，况尔而无”。事物的这种自然本性，并不能依人的意愿及好恶改变它。所以对一个人的生死来去，不应有非分之想。“来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”，即根据自然道理，安于自己的本性。
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很明显，范缜“天理自然”的宇宙观和魏晋以来由道家脱胎出来的玄学自然观有着密切的关系。其中关于“独化”、“各安其性”等思想，是直接受了玄学家郭象的影响。他把这种儒道结合的“天理自然”的宇宙观推广到社会人生，便成为其反对佛教神不灭论和“尽人事而俟天理”的儒家生死智慧的哲学基础。这也正是对道家强调“自然”，儒家强调“人事”的一种结合，或为儒学的人文经世思想提出了形而上学的根据。因此，范缜《神灭论》的宗旨，仍在于强调儒家注重社会和人生的现实性品格。因为在范缜看来，认识“天理”（自然的道理）的目的，在于“乘夫天理”，即按着自然的本来面目去行动，这样人们就不会舍弃自己的本性，而去追求虚无缥缈的彼岸世界，从而使小人、君子各自努力，创造一个上下和谐的社会。“用此道也”，则能“全生”、“养亲”、“为己”、“为人”、“匡国”、“霸君”。这显然又回到了儒家的“尽人事”和修己、治人、经世的宗旨上来。
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三、《神灭论》对道玄本体论的吸收
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在方法论上，范缜《神灭论》的最大特点，是吸收了道家、玄学甚至佛教本体论思想。这是他在当时的儒佛之争中，之所以能够具有理论思维优势的重要原因。《神灭论》在理论上的主要贡献，在于提出了“形神相即”和“形质神用”的命题，改变了以往用精气说解释精神的形神二元论的理论缺欠。
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在中国思想史上，形神关系一直是一个争论不休的问题。孔、孟时代，这一问题还不够突出。所以孔子、孟子对这一问题没有提出什么明确的看法。至荀子，对这一问题开始有所注意。荀子提出“形具而神生”的命题，虽然没有进一步阐发，但在原则上肯定了精神对形体的依赖关系。这可以代表儒家对形神关系的早期看法。到了汉代，由于谶纬、迷信及天人感应的流行，生死形神问题比较突出。故许多儒家学者对此发表意见，提出了一些基本的看法。如扬雄、桓谭、王充等人都主张生死乃自然之道。生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。人的死亡即生命的结束，这是自然规律。故汉代以后的许多儒家学者，继承了孔子“不语怪、力、乱、神”的传统，并把它发扬光大。汉代的桓谭“以烛火喻形神”。认为“精神居形体，犹火之燃烛矣”。形亡而神灭就像烛尽而火灭一样。“烛无，火亦不能独行于虚空”。同样，人的精神也不能使枯干了的形体重新润泽起来，“内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣”。(67)王充亦否定灵魂不灭、人死为鬼的说法。认为人的精神依靠形体，精神不能脱离人的形体而单独存在，因此人死后不能变成鬼。在王充看来，“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼”？(68)
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由以上看来，汉代以来的儒家学者，往往从人体的物质构成方面论证精神对形体的依赖关系。其理论思维建立在宇宙生成论的基础上，把精神看做是一种物质性的“精气”。因此人的生死就是精气的聚散、隐显。“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼神。鬼者归也；神者，荒忽无形者也”。(69)这样的解释，显然存在着理论上的矛盾。即一方面承认“人死精气灭”，另一方面又认为“人死精神升天”。这种理论上的矛盾，至东晋南北朝时期，反被佛教用来论证神不灭。也就是说，古老的精气说和宇宙生成论的原理，无论在理论和方法上，都不能适应南北朝时期思想文化领域内的斗争。儒家思想必须在新的形势下，有所更新和发展，才能有力地抵御佛教的思想及其教义的蔓延。范缜的《神灭论》正是在这种理论背景下产生的。
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上面已经谈到，在宇宙观方面，范缜继承了王充以来的“偶适自然”的思想。这实际上也是对道家自然天道观的吸收。也就是说，在自然观方面，自汉代开始，儒家已注意建立自己的形而上学体系，以补充先秦儒家在此问题上的不足。至魏晋，由于注重对易学的阐发和研究，使儒家的形而上学也趋于形成。但在方法论上还没有完全适应这种理论上的变化。魏晋玄学在全面吸收道家学说的基础上，创立了中国哲学史上的本体论学说，即把两汉以来，以元气说为基础的宇宙生成论引向以本末有无问题为中心的本体论。生成论与本体论是人类对宇宙认识的不同层次和方法，它们既有联系又有区别。生成论注重研究宇宙万物的构成元素与这些元素产生的根源，因此在方法上往往与经验论或实证论相联系；本体论注重研究宇宙万物存在的根据及这个根据与现象世界的关系，因此在方法上则强调超越感性的限制，更注重理论或抽象思维。范缜的《神灭论》即是吸收了本体论的思维方法，在承认人体物质构成的基础上，把讨论的重点由以前的形神构成问题转移到形神关系问题。即是说，不管形与神是由什么构成，都不能排除二者的关系。只要在关系上能够证明精神对形体的依赖，就可以有力地抵御佛教宣扬的神不灭论。
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在形神关系的本体论的论证中，范缜提出了“形神相即”和“形质神用”这两个基本命题。他针对佛教把形神看做是两种不同存在物的观点，提出“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭”。(70)“即”字可以有多种解释，但从范缜《神灭论》的前后文义及其中心思想看来，“即”字在此只能作“即是”解。这就是说，范缜在形神关系上，强调二者的统一或同一，反对把二者说成是两个不同的实体。它们的关系是两者“相即”，而非两者“相合”。在范缜看来，若如佛教那样，把形神说成是两个实体，那么它们的关系则只能用“分”与“合”来解释。而实际上，形神是不相分离的。“神即形也，形即神也”，二者不相分离，“是以形存则神存，形谢则神灭”。也就是说，形与神不是两个不同的存在物，因此也就不存在“相合”或“相离”的问题。
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为什么形神相即？范缜进一步展开他的论证，从而提出“神灭论”的第二个重要命题——“形质神用”。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之于神，不得相异也。”(71)质，指物质实体或物质质料；用，指作用、功能或属性。这就是说，人的形体是人的精神的物质实体，而人的精神则是人的物质实体的一种作用、功能和属性。精神不是物质实体，但必须依赖实体，它是由人的特殊物质实体（大脑）派生出来的。从这一意义上说，人的精神意识或所谓的“灵魂”，是不能离开人的肉体而独立存在的。它是随着（活着的）人体的存在而存在，随着（活着的）人体的死亡而死亡。此即“形存则神存，形谢则神灭”。
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范缜还用“利刃之喻”来说明自己的论点。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之与利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”(72)
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刀刃与刀刃的锋利是两个不同的概念，其内涵不同，故其内容与本质也就不同。刀刃是实体（体），锋利是实体的功能或作用（用）。一体一用相联系，才能体现出二者的统一关系或一个问题的两个方面。因此不能离用而言体，更不能离体而言用。即不能把人的形体与人的精神对立起来，从而错误地把它们看做是两个可以完全独立的实体。
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为了回答神灭论者的问难，范缜还从人的生命特点方面阐述了生与死的本质区别，以论证“形神相即”和“形质神用”的确实性和合逻辑性。他认为，人是有生命的物质实体，它的特点是具有知觉作用。因此，“人之质”与“木之质”不同。“人之质质有知”，“木之质质无知”。人死失去知觉作用，便同“木之质”一样。“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也”。(73)就是说，知觉是生命的本质属性，因此人的生命决非无知的形体同有知的精神的结合，而是活着的肉体自身所具有的精神的性能，所以人死则形神俱灭。
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从以上的论述中，我们可以看到，范缜《神灭论》的理论特点，在于充分吸收了魏晋以来道家、玄学，其中包括佛教哲学在内的本体论和体用论思维，从而抛弃了传统的精气说形神二元的思维方式，这使得他的“神灭论”思想具有了相当深刻的理论思维水平和较强的战斗性。这也反映了儒学对佛道理论的吸收。
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四、《神灭论》的理论贡献及其局限
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从哲学史上看，范缜扬弃了以精气解释精神的形神二元论思想，指出精神乃是人的形体（肉体）的功能或属性，这在哲学史上占有重要地位。因为从理论上看，精气说的错误，是把人的精神现象归结为某种物质的运动。
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如王充的“囊米之喻”和桓谭的“烛火之喻”即是如此。而范缜的形神论，则是把精神看成是运动着的物质（即有生命的肉体）的某种特殊功能或属性，从而改“囊米之喻”为“利刃之喻”。这是范缜唯物主义形神一元论的精华所在。原始的唯物主义所以不能正确解决这一问题，原因即在于把精神与形体看成是两个独立存在的实体，不了解精神对物质的依赖关系，结果被有鬼论或神不灭论所利用。范缜形神观的出现，标志中国哲学史上早期唯物主义形神观历史的结束。
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范缜提出的“形神相即”和“形质神用”的命题及其理论意义，不仅在中国哲学发展史上占有重要地位，而且在世界哲学发展史上也同样占有重要地位。欧洲哲学直到17世纪，形神二元论的观点仍起支配作用。如西方近代哲学创始人之一的笛卡尔，即以二元论的观点，把人解释成物质和精神这两个似乎互不依赖的独立本质的结合。他把人的精神意识理解为一个特殊的闭塞的内部世界。他通过人体解剖学和生理学找到的大脑中间一个叫“松果腺”的腺体，人的灵魂便住在那里。这个灵魂通过血液的传递，指挥形体各部分的运动。灵魂驻守在松果腺里的说法，正是把人的精神意识看做是一种独立的实体，与人的形体保持一种二元平行关系。根据笛卡尔的学说，人的心理机能所固有的灵魂，即思维和意志乃是精神实体的表现，通过它可以超越肉体上升到神。此后，笛卡尔的追随者，如马勒布朗士、格林克斯等人，一直坚持二元论的观点，认为灵魂和肉体是两个实体，就好像两架时钟，一个指着十二点，另一个也指着十二点，并不用哪个去推动哪个，它们的关系是天然契合的。斯宾诺莎、莱布尼茨都在不同程度上接受了笛卡尔的影响，在形神关系上，有的走向泛神论，有的走向“前定和谐论”。(74)
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为了反对决定论，直到近代的罗素，仍十分肯定笛卡尔的形神二元论学说。他认为笛卡尔的看法“有两点高明处：第一是，既然灵魂绝不受肉体的作用，所以这理论使灵魂在某个意义上完全不依附于肉体；第二是，它承认了‘一实体对另一实体不能起作用’这个一般原理。实体有精神和物质两个，它们极不相似，起相互作用似乎是不可想象的事”。(75)
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物质和精神是两种完全独立的实体的二元论观点，在西方哲学中，一直占统治地位。直到18世纪中后期，英国自然科学家和哲学家普利斯特列，通过实验，提出了“精神实体”的非物质性观点。他认为，“精神实体”是完全没有广延性且与空间无关的实体。这就是说，它并没有物质所具有的任何属性，所以它本身不是物质的。在精神和物质的关系上，普氏力图克服二元论的影响，提出了类似范缜的“利刃之喻”。他把剃刀比作形体，把锋利比作精神。剃刀在浓酸中消蚀融解，其锋利亦随之消失。由此他得出结论说：“如果身体因腐烂而分解了，它的思想活动也就以同样的方式整个消灭。”(76)
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范缜比普利斯特列早1300余年提出精神是物质的属性这一原理，不能不令人赞叹。当然，普氏的“剃刀之喻”及其结论是以近代自然科学，特别是人体解剖学为基础的，因此他所提出的论证和使用的方法是范缜不能比拟的。但作为哲学的一般原理，其所得出的结论及所选用的例证与范缜却有惊人的相似之处。从这一方面来考察，范缜的思想成果，也是与当时的医学发展有密切关系。如当时的太医令吴广为《难经》作注，其中谈到：“心为神，五脏之君，聪明才智皆由心出。故忧劳之甚则伤其心，心伤则神弱。”这一观点，把人的心智（精神活动）与心脏（物质实体）直接联系起来，扬弃了《黄帝内经》“血脉生神”的中间环节。“血脉生神”是精气说在医学上的应用，未摆脱精气说的影响。而范缜的“心病则思乖”、“心为虑本”的说法，则与吴广《难经注》的“心伤则神弱”是完全一致的。以这种医学发展水平为基础，得出精神是形体的功能、属性，就是合乎逻辑的了。
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范缜的形神论，可以说达到了中国古代哲学关于形神讨论的最高理论水平。但同近代形神理论相比，仍有很大局限性。这也是范缜不能把形神一元论的观点坚持到底的根本原因。在论战中，对方提出：“形非即神也，神非即形也，是合而为用者也，而合非即矣。”(77)意思是说，形神可以相结合，但也可以相分离，因此二者的关系是“相合”而非“相即”。以此解释生死，就变成了“生则合而为用，死则形留而神逝”。范缜在反驳对方时，作了让步，即承认了对方的前提。他说：“若合而用者，明不合则无用，如蛩駏相资，废一则不可。”(78)这是说，既然合为用，不合则无用，这不恰好说明形神废一不可吗？范缜的这一说法，被对方抓住漏洞，因为“蛩非驉也，驉非蛩也。今灭蛩蛩而駏驉不死，斩駏驉而蛩蛩不亡，非相即也”。(79)曹思文列举“刃利之喻”与“蛩駏之喻”是矛盾的：“蛩駏相资是二物之合用”，而“刃之于利是一物之两名”，“今引一物之两名，以征二物之合用，斯差若毫厘者，何千里之远也。”(80)曹思文的这一批评，同样也抓住了范缜的要害，因为“刃利之喻”体现了体用论思想；而“蛩駏相资”则是二元论的说法。蛩与駏是两个物质实体，而刃与利则只有一个物质实体。范缜的这一矛盾，也正体现了古代朴素唯物主义的局限性。
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实际上，范缜仍摆脱不了精气说的影响。在辩论中，曹思文引用古代延陵葬子时所说“骨肉复归于土而魂气无不之”的话，来证明形亡神不灭。范缜即引用精气说来反驳曹思文。他说：“人之生也，资气于天，禀形于地，”即大地给我形体，上天给我精气，人的生命就是“天出其精，地出其形”，由形和气结合而成。所以人死乃“形销于下，气灭于上”，故曰“无不之”。(81)这一说法，显然又回到了汉代王充的水平，说明范缜最终还是承认精神现象来源于精气。这当然又被对方抓住漏洞。曹思文反驳说：“论云形神是一体之相即，今形灭于此，即应神灭于形中，何得云形销于下，神灭于上，而云无不之乎？”(82)这是说，你既然承认人死后是形销于下，神灭于上，这就等于说，人死后，他的精神并未“灭于形中”，而是灭于天上，这不正是精神可以脱离肉体的明证吗？对于曹思文上述两项诘难，范缜不能把自己的理论贯彻到底，因此也就不能彻底驳倒神不灭论。但这并不影响范缜的神灭论在南北朝时期儒佛之争中的理论地位和影响。
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