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范缜还用“利刃之喻”来说明自己的论点。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之与利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”(72)
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刀刃与刀刃的锋利是两个不同的概念，其内涵不同，故其内容与本质也就不同。刀刃是实体（体），锋利是实体的功能或作用（用）。一体一用相联系，才能体现出二者的统一关系或一个问题的两个方面。因此不能离用而言体，更不能离体而言用。即不能把人的形体与人的精神对立起来，从而错误地把它们看做是两个可以完全独立的实体。
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为了回答神灭论者的问难，范缜还从人的生命特点方面阐述了生与死的本质区别，以论证“形神相即”和“形质神用”的确实性和合逻辑性。他认为，人是有生命的物质实体，它的特点是具有知觉作用。因此，“人之质”与“木之质”不同。“人之质质有知”，“木之质质无知”。人死失去知觉作用，便同“木之质”一样。“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也”。(73)就是说，知觉是生命的本质属性，因此人的生命决非无知的形体同有知的精神的结合，而是活着的肉体自身所具有的精神的性能，所以人死则形神俱灭。
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从以上的论述中，我们可以看到，范缜《神灭论》的理论特点，在于充分吸收了魏晋以来道家、玄学，其中包括佛教哲学在内的本体论和体用论思维，从而抛弃了传统的精气说形神二元的思维方式，这使得他的“神灭论”思想具有了相当深刻的理论思维水平和较强的战斗性。这也反映了儒学对佛道理论的吸收。
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四、《神灭论》的理论贡献及其局限
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从哲学史上看，范缜扬弃了以精气解释精神的形神二元论思想，指出精神乃是人的形体（肉体）的功能或属性，这在哲学史上占有重要地位。因为从理论上看，精气说的错误，是把人的精神现象归结为某种物质的运动。
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如王充的“囊米之喻”和桓谭的“烛火之喻”即是如此。而范缜的形神论，则是把精神看成是运动着的物质（即有生命的肉体）的某种特殊功能或属性，从而改“囊米之喻”为“利刃之喻”。这是范缜唯物主义形神一元论的精华所在。原始的唯物主义所以不能正确解决这一问题，原因即在于把精神与形体看成是两个独立存在的实体，不了解精神对物质的依赖关系，结果被有鬼论或神不灭论所利用。范缜形神观的出现，标志中国哲学史上早期唯物主义形神观历史的结束。
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范缜提出的“形神相即”和“形质神用”的命题及其理论意义，不仅在中国哲学发展史上占有重要地位，而且在世界哲学发展史上也同样占有重要地位。欧洲哲学直到17世纪，形神二元论的观点仍起支配作用。如西方近代哲学创始人之一的笛卡尔，即以二元论的观点，把人解释成物质和精神这两个似乎互不依赖的独立本质的结合。他把人的精神意识理解为一个特殊的闭塞的内部世界。他通过人体解剖学和生理学找到的大脑中间一个叫“松果腺”的腺体，人的灵魂便住在那里。这个灵魂通过血液的传递，指挥形体各部分的运动。灵魂驻守在松果腺里的说法，正是把人的精神意识看做是一种独立的实体，与人的形体保持一种二元平行关系。根据笛卡尔的学说，人的心理机能所固有的灵魂，即思维和意志乃是精神实体的表现，通过它可以超越肉体上升到神。此后，笛卡尔的追随者，如马勒布朗士、格林克斯等人，一直坚持二元论的观点，认为灵魂和肉体是两个实体，就好像两架时钟，一个指着十二点，另一个也指着十二点，并不用哪个去推动哪个，它们的关系是天然契合的。斯宾诺莎、莱布尼茨都在不同程度上接受了笛卡尔的影响，在形神关系上，有的走向泛神论，有的走向“前定和谐论”。(74)
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为了反对决定论，直到近代的罗素，仍十分肯定笛卡尔的形神二元论学说。他认为笛卡尔的看法“有两点高明处：第一是，既然灵魂绝不受肉体的作用，所以这理论使灵魂在某个意义上完全不依附于肉体；第二是，它承认了‘一实体对另一实体不能起作用’这个一般原理。实体有精神和物质两个，它们极不相似，起相互作用似乎是不可想象的事”。(75)
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物质和精神是两种完全独立的实体的二元论观点，在西方哲学中，一直占统治地位。直到18世纪中后期，英国自然科学家和哲学家普利斯特列，通过实验，提出了“精神实体”的非物质性观点。他认为，“精神实体”是完全没有广延性且与空间无关的实体。这就是说，它并没有物质所具有的任何属性，所以它本身不是物质的。在精神和物质的关系上，普氏力图克服二元论的影响，提出了类似范缜的“利刃之喻”。他把剃刀比作形体，把锋利比作精神。剃刀在浓酸中消蚀融解，其锋利亦随之消失。由此他得出结论说：“如果身体因腐烂而分解了，它的思想活动也就以同样的方式整个消灭。”(76)
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范缜比普利斯特列早1300余年提出精神是物质的属性这一原理，不能不令人赞叹。当然，普氏的“剃刀之喻”及其结论是以近代自然科学，特别是人体解剖学为基础的，因此他所提出的论证和使用的方法是范缜不能比拟的。但作为哲学的一般原理，其所得出的结论及所选用的例证与范缜却有惊人的相似之处。从这一方面来考察，范缜的思想成果，也是与当时的医学发展有密切关系。如当时的太医令吴广为《难经》作注，其中谈到：“心为神，五脏之君，聪明才智皆由心出。故忧劳之甚则伤其心，心伤则神弱。”这一观点，把人的心智（精神活动）与心脏（物质实体）直接联系起来，扬弃了《黄帝内经》“血脉生神”的中间环节。“血脉生神”是精气说在医学上的应用，未摆脱精气说的影响。而范缜的“心病则思乖”、“心为虑本”的说法，则与吴广《难经注》的“心伤则神弱”是完全一致的。以这种医学发展水平为基础，得出精神是形体的功能、属性，就是合乎逻辑的了。
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范缜的形神论，可以说达到了中国古代哲学关于形神讨论的最高理论水平。但同近代形神理论相比，仍有很大局限性。这也是范缜不能把形神一元论的观点坚持到底的根本原因。在论战中，对方提出：“形非即神也，神非即形也，是合而为用者也，而合非即矣。”(77)意思是说，形神可以相结合，但也可以相分离，因此二者的关系是“相合”而非“相即”。以此解释生死，就变成了“生则合而为用，死则形留而神逝”。范缜在反驳对方时，作了让步，即承认了对方的前提。他说：“若合而用者，明不合则无用，如蛩駏相资，废一则不可。”(78)这是说，既然合为用，不合则无用，这不恰好说明形神废一不可吗？范缜的这一说法，被对方抓住漏洞，因为“蛩非驉也，驉非蛩也。今灭蛩蛩而駏驉不死，斩駏驉而蛩蛩不亡，非相即也”。(79)曹思文列举“刃利之喻”与“蛩駏之喻”是矛盾的：“蛩駏相资是二物之合用”，而“刃之于利是一物之两名”，“今引一物之两名，以征二物之合用，斯差若毫厘者，何千里之远也。”(80)曹思文的这一批评，同样也抓住了范缜的要害，因为“刃利之喻”体现了体用论思想；而“蛩駏相资”则是二元论的说法。蛩与駏是两个物质实体，而刃与利则只有一个物质实体。范缜的这一矛盾，也正体现了古代朴素唯物主义的局限性。
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实际上，范缜仍摆脱不了精气说的影响。在辩论中，曹思文引用古代延陵葬子时所说“骨肉复归于土而魂气无不之”的话，来证明形亡神不灭。范缜即引用精气说来反驳曹思文。他说：“人之生也，资气于天，禀形于地，”即大地给我形体，上天给我精气，人的生命就是“天出其精，地出其形”，由形和气结合而成。所以人死乃“形销于下，气灭于上”，故曰“无不之”。(81)这一说法，显然又回到了汉代王充的水平，说明范缜最终还是承认精神现象来源于精气。这当然又被对方抓住漏洞。曹思文反驳说：“论云形神是一体之相即，今形灭于此，即应神灭于形中，何得云形销于下，神灭于上，而云无不之乎？”(82)这是说，你既然承认人死后是形销于下，神灭于上，这就等于说，人死后，他的精神并未“灭于形中”，而是灭于天上，这不正是精神可以脱离肉体的明证吗？对于曹思文上述两项诘难，范缜不能把自己的理论贯彻到底，因此也就不能彻底驳倒神不灭论。但这并不影响范缜的神灭论在南北朝时期儒佛之争中的理论地位和影响。
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中国儒学史 第四节 刘勰及其《文心雕龙》的儒学思想
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南朝刘宋时期，文学开始从其他文化部类中分离出来。至梁代，便完全成为一门独立的学科。因此，这门学科与经史的关系，以及由这种关系所影响的文章体裁、风格、形式、内容等一系列问题，引起了当时学者的关注。刘勰的《文心雕龙》即是这种普遍关注的产物。它总结了先秦至南朝宋齐时代文学创作和文学批评的丰富经验，探讨了文学与儒家经典的关系，提出了一系列文学批评的方法、观点和理论。因此，《文心雕龙》一书不仅在中国文学批评史上占有重要地位，而且也是研究这一时期儒学存在与发展必不可少的重要环节和重要资料。
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本节所述，只在于探讨刘勰《文心雕龙》与儒学的关系，无意把他附会为儒家、道家或佛家。因为在《文心雕龙》五十篇中，摘引几句或儒或道、或法或佛的话是很容易的，关键在于把他放在此一时期的思想大潮中，寻出其思想渊源和思想脉络，以总结此一时期思想发展的轨迹，这才是本节的任务。
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一、刘勰的生平、家世及其著作
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刘勰（约465—521）字彦和。东莞莒县（今山东莒县）人。关于其家世，史籍记载不详。据《梁书》本传载，其父刘尚，只做过越骑校尉的小官。祖父灵真，是宋司空刘秀之的弟弟。其父、祖履历不详，史籍亦无传略。但从目前保存下来的史籍材料中，还可粗略地窥见其家庭谱系的一般情况，这对研究刘勰的出身、门第及其思想也许有一定的参考价值。
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刘勰的祖父灵真，盖有兄弟五人。长兄刘钦之（刘勰从祖）为刘宋重臣朱龄石右军参军，在战争中因败绩身亡。次兄刘秀之在刘宋时期颇为显赫，东海何承天雅相知器，以女妻之。刘秀之历任刘宋王朝的广平太守，梁、南秦、益、郢、雍等州刺史，征虏将军，右卫将军，丹阳尹，尚书右仆射，太子右卫率，散骑常侍，封康乐县侯。死后又追赠侍中、司空，增封邑为千户，谥为忠成公。《宋书·刘秀之传》载：“秀之弟悴之，晋陵太守。”
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在刘勰家庭谱系中，还有刘穆之一族。刘穆之是刘悴之的叔父（刘勰从曾祖），为刘宋王朝的开国元勋之一，官至尚书左仆射、前将军、中军太尉司马、丹阳尹。“穆之内总朝政，外供军旅，决断如流，事无雍滞。宾客辐辏，求诉百端，内外咨禀，盈阶满室，目览辞讼，手答牋书，耳行听受，口并酬应，不相参涉，皆悉赡举。又数客暱宾，言谈赏笑，引日亘时，未尝倦苦。裁有闲暇，自手写书，寻览篇章，校定坟籍”。(83)可谓权极一时的人物。穆之死后，追赠散骑常侍、卫将军、开府仪同三司。刘裕受禅后，又追进南康郡公，邑三千户，并谥文宣公。太祖元嘉九年（432），配食高祖庙庭。他的后代子弟亦不断承袭祖辈之泽，在宋齐之际仍享受着政治遗产，直至梁代以后，才逐渐销声匿迹。
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刘穆之、刘秀之是刘勰家族中较为显赫的人物。虽然刘勰本家自祖父以下并不通显，但在重视门第阀阅的六朝时代，其从祖辈的官职事功，对刘勰不能不产生一定的心理影响，他于天监初“起家奉朝请”，毅然走上仕途，盖与此不无关系。当然，随着族姓政权的更迭，至南朝时期，门第阀阅已不如两晋时期那样牢固，许多因军功、运筹、智谋起家的布衣之士，不断登上政治舞台，为寒素出身的知识分子提供了从政的机会。实际上，刘勰从祖辈的高官厚禄亦非世袭。刘穆之“爰自布衣”，刘秀之“少孤贫”。从史传记载看，刘穆之虽身居台辅之位，但其父、祖却不见经传。由此亦可知，他们并非世族，而是通过军功或计谋起家的布衣之士。
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关于刘勰的生平，史籍十分简略，甚至生卒年亦不可详考。这一事实本身即可说明，刘勰属齐梁间由军功起家的较为显赫的家族逐渐衰败而成的孤门细族一类。
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刘勰早年丧父，“家贫不婚娶，依沙门僧佑，与之居处，积十余年”。(84)梁武帝天监初，勰始入仕途，起家奉朝请，先后担任过中军临川王萧宏记室、车骑仓曹参军、太末（今浙江衢县）令、南康王萧绩记室兼东宫通事舍人、步骑校尉兼东宫通事舍人等职。官位不高，皆属文职。后来，刘勰又奉梁武帝之命，与僧人慧震于定林寺（在今南京紫金山）编定佛经。完成后，启求出家为僧，得到梁武帝同意，乃于寺变服，改名慧地。其后不到一年，便去世了。(85)
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