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故论、说、辞、序，则《易》统其首；诏、策、章、奏，则《书》发其源；赋、颂、歌、赞，则《诗》立其本；铭、诔、箴、祝，则《礼》总其端；纪、传、铭、檄，则《春秋》为其根。并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。(115)
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刘勰把“五经”作为“群言之祖”，列举论、说、辞、序、诏、策、章、奏等二十种文体，分别源出《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》五经，并且认为战国时代的诸子百家之言，亦不出“五经”范围，即所谓“百家腾跃，终入环内者也”。这里虽然有夸张之辞，但基本符合历史。刘勰所以强调文章体裁跳不出“五经”的圈子，是为其文必宗经的理论服务的，同时也是其《文心雕龙》建构文学批评系统框架的需要。
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《文心雕龙》共五十篇，除极少几篇文章没有引徵“五经”的内容和名称外，其余对“五经”均有称引。这足以证明，刘勰的宗经思想完全是自觉的。
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从《文心雕龙》的方法上看，我们也可以发现，刘勰得益于“五经”的地方很多，尤其对《周易》的吸收，可以说构成了《文心雕龙》的理论基础。其中的“天文”、“人文”说、“日新”说、“通变”论、“文质”论以及“刚柔”、“奇正”、“情采”等思想都来源于《周易》。
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在中国哲学史或思想史上，“人文”的提法，最早见于《周易》。《周易》的《贲》卦《彖传》说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”《文言传》有“见龙在田，天下文明”，《系辞上传》有“在天成象，在地成形”，“仰以观于天文，俯以察于地理”，“遂成天下之文”等语，《系辞下传》有“物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉”。刘勰的“人文”说，即建立在《周易》“人文”说的基础之上，认为“心生而言立，言立而文明”，“形立则章成，声发则文生”，以及“人文之元，肇自太极”，“观天文以极变，察人文以成化”等，这些说法均脱胎于《周易》并与《周易》相符。
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“通”与“变”的思想是《周易》的核心观念，也是《周易》哲学的精华所在。中国哲学中的“物极必反”、“对立统一”等辩证思维，构成中国哲学的一大传统。“通”与“变”的观念正是这一传统的重要内容。《系辞上》有“在天成象，在地成形，变化见矣”，“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”，“通变之谓事，阴阳不测之谓神”，“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文，极其数，遂定天下之象，非天下之至变，其孰能与于此”，“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”，“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，“鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通”等等。《系辞下》则更有“变通者，趣时者也”，“易穷则变，变则通，通则久”等名句。我们再看《文心雕龙》，可以说，“通”与“变”的思想贯穿《文心》全书。成为刘勰把《周易》的辩证思维运用到文学批评领域的重要尝试。《文心》专有《通变》篇，其文曰：“夫设文之体有常，变文之数无方，何以明其然也？凡诗、赋、书、记，名理相因，此有常之体也；文辞气力，通变则久，此无方之数也。”又说：“变则可久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。”《神思》篇有：“至精而后阐其妙，至变而后通其数”，“神用象通，情变所孕。”《镕裁》篇有“刚柔以立本，变通以趋时”等等，这与《系辞下》“变通者，趣时者也”如出一辙。刘勰的“通变”观，是把“变”与“通”统一起来，既反对“通而无变”，也反对“变而无通”。这实际上是对扬雄“因革”说的继承和发挥。也是对文学发展中“继承”与“革新”二者关系的辩证说明。这一思想无疑来源于《周易》。
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与“通变”思想相关联的是“日新”说。《系辞上》有：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”《大畜》彖传有：“刚健笃实，辉光日新。”《礼记·大学》有：“汤之盘铭曰：‘苟日新，日日新，又日新’”等等。“日新”说是儒家刚健有为思想的传统表述，意谓奋发有为，不断创新，永不间断，有如天光山色，相映成辉，日日有新气象；亦有如君子洗面，日日洗涤，时时更新。《文心雕龙》强调宗经徵圣，并不是要人们“回到五经去”，而是针对当时“理不胜辞”、“绮丽浮诡”的文弊而提出来的。实际上，刘勰十分重视辞采的雕琢，此即“古来文章，以雕缛成体”。《文心雕龙》一书，亦自成一家风格，与经典之辞迥异。他反对互相因袭，而主张文章要不断创新。“日新其采者，必超前辙焉”（《封禅》）。只有不断地创新，文章才能超过前人，而不停止在同一个水平上。《杂文》篇有“苑囿文情，故日新殊致”。《哀吊》篇有“故能义直而文婉，体旧而趋新”。《练字》篇有“该旧而知新，亦可以属文”。《物色》篇有“善于适要，则虽旧弥新矣”，“使味飘飘而轻举，情晔晔而更新”。《原道》篇有“雅颂所被，英华日新”等等。显然，《文心雕龙》的“日新”说亦来自儒家经典。
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在中国传统文化中，道家、佛家基本上不讲“情”。《老子》五千言，虽有“情”字，但非情感之情。《庄子》言情，有“致命尽情”，“万物复情”。其所谓“情”，乃“无情之情”，亦非儒家所谓情。佛家以情为迷，凡夫妄计一切之境界谓之“情有”。以“情”为“我法二执”之偏见和痴迷。儒家则大讲“情”。《周易·文言》有：“利贞者，性情也”，“六爻发挥，旁通情也”。《系辞上》有：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”。《系辞下》有：“功业见乎变，圣人之情见乎辞”，“八卦以象告，爻彖以情言”，“变动以利言，吉凶以情迁”。《礼记》有：“君子礼以饰情”（《曾子问》），“是故情见而义立”（《乐记》），“称情而立文”（《三年问》），“无情者不得尽其辞”（《大学》），“是故情深而文明”（《乐记》）等等。儒家讲“情”，亦有多义，但以情义、情怀、情性、思想情感等含义居多。因为“情”字本身已成为中国文学批评史中一个极为重要的范畴，故《文心雕龙》讲“情”处甚多。其含义亦与儒家相同。如《定势》篇有：“夫情致异区，文变殊术，莫不因情立体，即体成势也”，“是以绘事图色，文辞尽情，色糅而犬马殊形，情变而雅俗异势”，“夫情固先辞，势实须泽”，“因利骋节，情采自凝”。《知音》篇有：“夫缀文者情动而辞发；观文者披文以入情”。《诠赋》篇有：“原夫登高之旨，盖睹物兴情。情以物兴，故义必明雅；物以观情，故词必巧丽”。《情采》篇有“依情待实”，“为情造文”，“文质附乎性情”。《物色》篇有：“情以物迁，辞以情发”等等。《文心雕龙》五十篇，只有很少几篇未言“情”字。
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此外，在《文心雕龙》中还有许多直接引证“五经”及其他儒家典籍的话。如“修辞立其诚”、“至德以凝其化”、“形而上者谓之道，形而下者谓之器”等等，不一而足。因为刘勰是一位文学批评家，其作品自然以文学批评为主，这正如一位以史学为主的史学家一样，他们不是在自己的作品中直接阐述儒学思想，但这并不影响他运用儒学的立场、观点和方法看问题。任何时代的文学家，特别是文学批评家都不能超越他那个时代所存在的某种思想意识形态的指导。从这一意义上说，刘勰《文心雕龙》的立场、观点和方法是属于儒家的范畴。当然，这也是就其主要倾向而言，也就是说，并不排斥在刘勰的文论中杂有诸如道家、玄学及佛教的思想。
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五、《文心雕龙》中的正统儒学观念
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《文心雕龙》不仅明标宗经徵圣，提倡文章要效法经典，而且在详论历代的文学作品及阐述各种文体的内容要求时，也自觉地站在儒家立场上，运用了儒学的观点和方法。有些则完全是传统儒学的正统观念。
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从《明诗》至《书记》共二十一篇，是《文心雕龙》的文体论。在这二十一篇里，刘勰的主旨在于阐明各种体裁的源流、特征、写作方法及各种文体之间的区别和联系，并列举有代表性的作品和作家，进行扼要的评价。这些都表现了刘勰在《序志》、《原道》、《宗经》、《徵圣》等篇中所提出的根本原则。如果我们注意到刘勰对文体论的内容要求，便会发现，其中贯穿的思想基本上是儒家的传统观念。如诗教观念，史学直笔观念，孝义观念，诚信观念等等。
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儒家的诗教观念由来已久，它几乎成为儒家文化中的一个重要传统。自孔子提出“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”以后，儒家的诗教便以此为中心形成一套思想观念。其中包括孔子所说的“兴”、“观”、“群”、“怨”四种功能。在儒家看来，诗本性情，发为吟咏，最易感人，故能兴起人之好恶是非之心，所以称“可以兴”。诗为王官所采，贡于天子，列于乐官，故可通过世俗之美恶，而观察思考政治得失，所以称“可以观”。人不能离群索居，必辅仁会友，移风易俗，常赖于诗，所以称“可以群”。以风刺上，规讽时政，谲谏君主，故称“可以怨”。“思无邪”是儒家诗教的宗旨，其要求为“用意纯正，修辞诚恳”，兴、观、群、怨是其宗旨的具体应用，也是儒家文学为政治服务的最重要的体现。于是儒家的诗教观念便逐渐演变为文学对政治、道德、修身、治国等内圣外王的辅助工具，构成儒家的文学观。《文心雕龙·明诗》篇开头便强调这一点，“大舜云：‘诗言志，歌永言。’圣谟所析，义已明矣。是以在心为志，发言为诗，舒文载实，其在兹乎！诗者，持也，持人情性。三百之蔽，义归‘无邪’，持之为训，有符焉尔。”(116)“舒文载实”，“义归无邪”，均指上述儒家诗教的基本精神。刘勰认为不仅诗如此，赋、乐府、颂、赞等其他文体亦均如此，在思想内容上必须体现儒家的诗教精神。
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《乐府》篇说：“是以师旷觇风于盛衰，季札鉴微于兴废，精之至也。夫乐本心术，故响浃肌髓，先王慎焉，务塞淫滥。敷训胄子，必歌九德，故能情感七始，化动八风。”
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《诠赋》篇说：“原夫登高之旨，盖睹物兴情。情以物兴，故义必明雅。”“文虽新而有质，色虽糅而有本，此立赋之大体也。”这是说，赋的思想内容，必须光明正大。它不管有什么漂亮的形式，却必须有纯正的内容。
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《祝盟》篇说：“夫盟之大体，必序危机，奖忠孝，共存亡，戮心力；祈幽灵以取鉴，指九天以为正；感激以立诚，切至以敷辞：此其所同也。……忠信可矣，无恃神焉！”
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《哀吊》篇说：“固宜正义以绳理，昭德而塞违，割析褒贬，哀而有正，则无夺伦矣。”这是说，对哀吊这种文体的内容要求，应该是思想纯正，表扬美德，杜塞违逆，对表扬什么，批评什么都应该弄清楚。
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《论说》篇说：“凡说之枢要，必使时利而义贞，进有契于成务，退无阻于荣身。自非谲敌，则唯忠与信。披肝胆以献主，飞文敏以济辞，此说之本也。”
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《奏启》篇说：“夫奏之为笔，固以明允笃诚为本，辨析疏通为首。强志足以成务，博见足以穷理，酌古御今，治繁总要，此其体也。”这是说，奏启这种文体，本来就以坦白忠诚为根本原则。
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《议对》篇说：“夫动先拟议，明用稽疑，所以敬慎群务，弛张治术。故其大体所资，必枢纽经典；……又郊祀必洞于礼，戎事必练于兵，田谷先晓于农，断讼务精于律，然后标以显义，约以正辞。……若不达政体，而舞笔弄文，支离构辞，穿凿会巧；空骋其华，固为事实所摈；设得其理，亦为游辞所埋矣。”
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以上引文所包含的内容，都不同程度地反映了刘勰对儒家诗教精神所推衍出来的文学功能论的服膺与推行，其中包括以“思无邪”为中心，以兴、观、群、怨为具体内容的忠、孝、贞、正、诚、信等儒家的正统观念。
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这种儒家的正统观念还体现在刘勰对历代文史作家及作品的评论中。他对屈原《离骚》的评论即是典型一例。他认为，如果用儒家经典或儒家诗教的标准衡量屈原的《离骚》，则有四点相合，四点不合。合于经典的四个方面是：其一：“陈尧舜之耿介，称汤武之祗敬，典诰之体也。”即是说，《离骚》陈述唐尧虞舜的光明伟大，称赞成汤周武的虔诚敬肃，这就属于经典的体制。其二：“讥桀纣之猖披，伤羿、浇之颠陨，规讽之旨也。”这是说，《离骚》讥刺夏桀、殷纣的狂暴淫乱，伤感羿、浇的颠覆毁亡，这正符合《诗经》劝诫讽喻的宗旨。其三：“虬龙以喻君子，云霓以譬谗邪，比兴之义也。”用虬、龙比喻贤人君子，用云霓比喻奸邪的小人，这正是发挥了《诗经》比、兴的作用。其四：“每一顾而掩涕，叹君门之九重，忠怨之辞也。”每一回望都门，便幽思而落泪，慨叹宫门紧闭而不得面君，表现了诗人的忠贞怨恨的文辞。不合经典的四个方面有：“诡异之辞”、“谲怪之谈”、“狷狭之志”、“荒淫之意”。是指屈原作品中的“丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女”，“康回倾地，夷羿骅日，木夫九首，土伯三日”，“依彭咸之遣则，从子胥以自适”及“士女杂坐，乱而不分，指以为棠；娱酒不废，沉湎日夜，举以为欢”等。其标准，亦是儒学的正统观念，如“子不语怪、力、乱、神”及“男女授受不亲”之类。
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刘勰对诸子的评价，也是依据上述标准。认为诸子之书因“述道言治”，都像枝条对干茎一样，是“五经”的附庸。其中思想纯正者，符合经典的规范；思想驳杂者则违反经书的法度。如：“汤之问棘，云蚊睫有雷霆之声；惠施对梁王，云蜗角有伏尸之战；《列子》有移山跨海之谈，《淮南》有倾天折地之说，此踳驳之类也。”(117)他认为商鞅、韩非所以遭祸，也与他们的思想不合经典有关，“至如商、韩，六虱五蠹，弃孝废仁；药之祸，非虚至也”。(118)他对魏牟批评公孙龙持肯定态度，认为公孙龙的“白马非马”、“孤犊未尝有母”等逻辑命题都是诡辩，“辞巧理拙”，故魏牟把公孙龙比作昼伏夜出的猫头鹰，“非妄贬也”。
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对史传的评论，刘勰认为也必须以经典为标准。他称赞孔子修《春秋》的目的乃在于“举得失以表黜陟，徵存亡以标劝戒”。因此史传最忌“违经失实”的过失。他严厉批评司马迁和班固在《史记》与《汉书》中为吕后写本纪。认为这是违背经典，不合史实。他说：
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及孝惠委机，吕后摄政，班史立纪，违经失实，何则？庖牺以来，未闻女帝者也。汉运所值，难为后法。牝鸡无晨，武王首誓；妇无与国，齐桓著盟；宣后乱秦，吕氏危汉。岂唯政事难假，亦名号宜慎矣。(119)