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这条材料，可归纳为两个问题：一是强调“涉学”的重要性。人如果不涉学，就如同聋盲。“耳形完而听不闻者，聋也；目形全而视不见者，盲也”。即使有先天完好的听力和视力，但不经过后天的学习努力，也无法造就人才。也就是说，人的心性之蔽，主要是不学造成的。第二，以历史上的孔子、董仲舒、苏秦为例，证明学习对造就人才的重要性。这里，刘昼推许孔子为圣，董、苏为贤，表明刘昼对儒家宗师孔子的态度，是对魏晋以降，孔、老孰圣问题的回应。
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刘昼“因学鉴道”的思想，对魏晋时期的“言意之辨”亦有回应。如前文所引：“至道无言，非立言无以明其理；大象无形，非立形无以测其奥。道象之妙，非言不传；传言之妙，非学不精。”只有承认言可以尽意，“因学鉴道”方有可能。因此，刘昼明确地表达了对“言意之辨”所持的立场。他说：
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言以绎理，理为言本；名以订实，实为名源。有理无言，则理不可明；有实无名，则实不可辨。理由言明，而言非理也；实由名辨，而名非实也。今信言以弃理，非得理者也，信名而略实，非得实者也。故明者课言以寻理，不遗理而著言；执名以责实，不弃实以存名，然则言理兼通而名实俱正。……是以古人必慎传名，近审其词，远取诸理，不使名害于实，实隐于名。故名无所容其伪，实无所蔽其真，此谓正名也。(100)
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这里，刘昼阐述了言与理、名与实的辩证关系，认为言是用来阐发义理的，如果无言，则义理就得不到揭示；义理虽然要由语言来阐发，但言词本身并非义理。同样，客观事物要由概念来分辨，而概念本身又非客观事物。因此，如果一味地相信言辞，就得不到义理；一味地相信概念而忽视事实，就得不到事物的真相。正确的方法或态度，应该是既考求概念以找出义理，又不能丢弃义理而专著言词；既根据概念去探求事实，又不能不顾事实真相而固守概念。刘昼认为，只有这样，才能“言理兼通而名实俱正”。
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显然，刘昼的这些说法，与玄学家的“得意忘言”、“得意忘象”及“言不尽意”等观点大异其趣。其“言理兼通而名实俱正”的言可以尽意论，构成其“因学鉴道”的方法论基础。
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同时，刘昼推论孔子为圣，不仅指孔子好学，手不释卷，而且蕴涵孔子之所学，皆属“典诰”、“六艺”之类，此谓好学与所学的统一，亦与玄学家盛称孔子为“圣人体无”有本质差别。这种差别可从他们的人性理论中找到根据。
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以王弼为代表的玄学家的人性论，多源于道家，即“万物以自然为性”。把这种人性论运用到学，则有老子“绝学无忧”、“绝圣弃智”之论。王弼注“绝学无忧”云：“然则学求益所能，而进其智者也。若将无欲而足，何求于益？不知而中，何求于进？”(101)在道家或王弼看来，学是为了求能求进，专务外饰，根本违背了“因而不为”、“顺而不失”、“居无为之事，行不言之教”的人性自然。因此，“自然已足，益之则忧”，此即“绝学无忧”之大义。而刘昼的人性论，基本上是儒家传统，用此主张，“人性虽敏，必藉善言，以成德行”，“人性美而不鉴道者，不学也”。(102)因此要鉴道、明道，则必须学而无已。
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（三）人性惠论
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如前文所述，刘昼的“因学鉴道”论与其言尽意论及人性论都有密切关系，三者在逻辑上有必然的内在联系。但在以往的研究中，对刘昼的人性理论关注不多，有些研究对这个问题有许多误解或不确之处。之所以如此，其中有两个重要原因：一是《刘子》一书本身的原因，即刘昼对问题的论述不够集中，思想理论不够深刻、也不够严谨。二是研究者的原因，以往的研究，往往多从语言、文字上评论其优劣，而忽视语言文字背后所蕴涵的思想与逻辑。因此，只能看到一些表面现象而不能认真玩味，甚至没有读懂《刘子》原文便妄下断语。其中，对刘昼人性论的理解尤其如此。
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《刘子》一书，在其《清神》、《防欲》、《去情》、《韬光》等被认为是“归心道家”的诸篇中，多是借用道家语言讲养生，并未更多地涉及人性论问题。其中，仅有“情出于性而情违性”一语，涉及人性论问题。而此句亦已多少透露出刘昼人性论的端倪，即认为性与情有别，虽然情出于性，且一旦“出”之，便与性不同。不仅不同，且与性相违。他所以主张“去情”，即认为情之为物，安于所欲，乃是因人的欲望而起。因此性是静的，情是动的，故“林之性静，所以动者，风摇之也；水之性清，所以浊者，土浑之也；人之性贞，所以邪者，欲眩之也”。(103)
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这里刘昼用“林之性静”喻“人之性静”，以推出“人之性贞，所以邪者，欲眩之也”的结论。可见，刘昼以“贞”论性，以邪论情，可概括为“性贞情邪”。但何谓“性贞”？刘昼并没有十分明确地论证。但仔细玩味《刘子》一书，还是可以找到答案。首先，刘昼继承了儒家“人禽之别”的说法，认为人性与禽兽之性是不同的。他说：
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累榭洞房，珠簾玉扆，人之所悦也，鸟入而忧；耸石巉岩，轮菌纠结，猨狖之所便也，人上而慄；五韺六，咸池箫韶，人之所乐也，兽闻而振；悬濑碧潭，澜波汹涌，鱼龙之所安也，人入而畏。飞鼯甘烟，走貊美铁，日嗜蛇，人好刍豢。鸟兽与人受性既殊，形质亦异，所居隔绝，嗜好不同，未足怪也。(104)
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这里，刘昼从居处、音声、食物三个方面，形象地阐述了人与禽兽的不同感受和嗜好，得出“鸟兽与人受性既殊”的结论。表面看，此段文字的表达形式，脱胎于《庄子·齐物论》，但文字背后所表达的思想却与庄子不同。庄子在《齐物论》中借人与禽兽以居处、美食、美色的不同感受，论证事物及人们对事物认识的相对性。而刘昼却借此表达了人性与禽兽之性的差异性，即人与禽兽的不同，乃在于“受性既殊，所居隔绝”，故“嗜好不同，未足怪也”。
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人禽之性既别，那么人性的涵义究竟如何？刘昼认为，人性是先天形成的，但又必须经过后天的加工，人性才能显现出来，这有如“金性苞水，木性藏火”，若不加“钻”、“炼”，水、火不能自发产生。“故炼金则水出，钻木而火生。人能务学，钻炼其性，则才惠发矣”(105)。又说：“越剑性锐，必托槌砧，以成纯钧；楚柘质劲，必资榜檠，以成弴弓；人性虽敏，必借善言，以成德行。”(106)这是说，原有的质性只能提供成务成德的基础，要使其质性得以实现，还必须通过后天努力。但就人之质性来说，刘昼也阐述了自己的看法。他说：“吴簳质劲，非筈羽而不美；越剑性利，非淬砺而不铦；人性惠，非积学而不成。”(107)
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这里，刘昼提出了“人性惠”的命题。按《说文》：“，慧也。从言，圜省口为声。”《玉篇·言部》亦云：“，慧也。”又《广韵·仙韵》：“，智也。”可见，之本义为慧、智，可构成慧、智慧等同义复合词。再看“惠”字，傅亚庶《刘子校释》对“惠”的解释，引王叔岷：“‘惠’、‘慧’古通”，“‘惠’为复语。”(108)若按这种解释，本有慧义，惠亦为慧，那么，“人性惠”的内涵则仅为一个“慧”字。这不免拘限了这一命题的实际内涵，且不能仅仅根据宋本“人性惠”，为“人性慧”，即得出“惠、慧古通”或“惠为复语”的结论。这里，“惠”字当做本字解。
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《说文》：“惠，仁也。”《书·皋陶谟》：“安民则惠。”蔡沈注：“惠，仁之爱也。”《论语·公冶长》：“其养民也惠。”刘宝楠正义：“惠者，仁也。”又《尔雅·释古下》：“惠，爱也。”《诗·邶风·北风》：“惠而好我，携手同行。”毛传：“惠，爱也。”又《尔雅·释言》：“惠，顺也。”《汉书·艺文志》：“德胜不祥，义厌不惠。”颜师古注：“惠，顺也。”又《礼记·表记》：“节以一惠。”郑玄注：“惠，犹善也。”可见，“惠”与“慧”虽古通，但其本字的普遍性涵义，却应是仁爱、和顺、良善等义。据此，刘昼“人性惠”的命题，其涵义即为智、仁、善、顺等内容，明显地表现为儒家的人性说。
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