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累榭洞房，珠簾玉扆，人之所悦也，鸟入而忧；耸石巉岩，轮菌纠结，猨狖之所便也，人上而慄；五韺六，咸池箫韶，人之所乐也，兽闻而振；悬濑碧潭，澜波汹涌，鱼龙之所安也，人入而畏。飞鼯甘烟，走貊美铁，日嗜蛇，人好刍豢。鸟兽与人受性既殊，形质亦异，所居隔绝，嗜好不同，未足怪也。(104)
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这里，刘昼从居处、音声、食物三个方面，形象地阐述了人与禽兽的不同感受和嗜好，得出“鸟兽与人受性既殊”的结论。表面看，此段文字的表达形式，脱胎于《庄子·齐物论》，但文字背后所表达的思想却与庄子不同。庄子在《齐物论》中借人与禽兽以居处、美食、美色的不同感受，论证事物及人们对事物认识的相对性。而刘昼却借此表达了人性与禽兽之性的差异性，即人与禽兽的不同，乃在于“受性既殊，所居隔绝”，故“嗜好不同，未足怪也”。
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人禽之性既别，那么人性的涵义究竟如何？刘昼认为，人性是先天形成的，但又必须经过后天的加工，人性才能显现出来，这有如“金性苞水，木性藏火”，若不加“钻”、“炼”，水、火不能自发产生。“故炼金则水出，钻木而火生。人能务学，钻炼其性，则才惠发矣”(105)。又说：“越剑性锐，必托槌砧，以成纯钧；楚柘质劲，必资榜檠，以成弴弓；人性虽敏，必借善言，以成德行。”(106)这是说，原有的质性只能提供成务成德的基础，要使其质性得以实现，还必须通过后天努力。但就人之质性来说，刘昼也阐述了自己的看法。他说：“吴簳质劲，非筈羽而不美；越剑性利，非淬砺而不铦；人性惠，非积学而不成。”(107)
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这里，刘昼提出了“人性惠”的命题。按《说文》：“，慧也。从言，圜省口为声。”《玉篇·言部》亦云：“，慧也。”又《广韵·仙韵》：“，智也。”可见，之本义为慧、智，可构成慧、智慧等同义复合词。再看“惠”字，傅亚庶《刘子校释》对“惠”的解释，引王叔岷：“‘惠’、‘慧’古通”，“‘惠’为复语。”(108)若按这种解释，本有慧义，惠亦为慧，那么，“人性惠”的内涵则仅为一个“慧”字。这不免拘限了这一命题的实际内涵，且不能仅仅根据宋本“人性惠”，为“人性慧”，即得出“惠、慧古通”或“惠为复语”的结论。这里，“惠”字当做本字解。
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《说文》：“惠，仁也。”《书·皋陶谟》：“安民则惠。”蔡沈注：“惠，仁之爱也。”《论语·公冶长》：“其养民也惠。”刘宝楠正义：“惠者，仁也。”又《尔雅·释古下》：“惠，爱也。”《诗·邶风·北风》：“惠而好我，携手同行。”毛传：“惠，爱也。”又《尔雅·释言》：“惠，顺也。”《汉书·艺文志》：“德胜不祥，义厌不惠。”颜师古注：“惠，顺也。”又《礼记·表记》：“节以一惠。”郑玄注：“惠，犹善也。”可见，“惠”与“慧”虽古通，但其本字的普遍性涵义，却应是仁爱、和顺、良善等义。据此，刘昼“人性惠”的命题，其涵义即为智、仁、善、顺等内容，明显地表现为儒家的人性说。
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综上所述，刘昼人性论的基本趋向多同于儒家，即认为人性中含有智、仁、和、顺等善质，这些善质也即是人与禽兽的根本差别。在刘昼看来，人禽之别，乃在于“受性既殊，形质亦异”，未足为怪。但人之于人，却有许多令人费解的不同嗜好，这些差别与性有什么关系呢？刘昼试图对此也做出人性论的解释。他说：
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人之与人，共稟二仪之气，俱抱五常之性，虽贤愚异情，善恶殊行，至于目见日月，耳闻雷霆，近火觉热，履冰知寒，此之粗识，未宜有殊也。声色芳味，各有正性，善恶之分，皎然自露。不可以皂为白，以羽为角，以苦为甘，以臭为香。然而嗜好有殊绝者，则偏其反矣。非可以类推，弗得以情测，颠倒好丑，良可怪也。(109)
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这里，“五常之性”、“正性”等概念，多源于董仲舒和王充。董仲舒《举贤良对策》：“夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所为修饬也。”《论衡·物势》：“一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操。五常，五常之道也。”又《问孔》：“五常之道，仁、义、礼、智、信也。”又《命义》：“亦有三性：有正，有随，有遭。正者，禀五常之性也”。据此，刘昼“俱抱五常之性”，当指仁、义、礼、智、信五种德性。这种解释，亦与上述“人性”的涵义相符。
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在刘昼看来，人之与人，虽贤愚异情，善恶殊行，但其质性，“未宜有殊”，此亦有性相近之义。因此，对声、色、嗅、味的习染，亦“各有正性”。此处的“正性”，即王充“正者，禀五常之性也”。即以五常之性习染声、色、嗅、味，所得结果，便是“善恶之分，皎然自露。”同时，在刘昼的理解中，“声色芳味，各有正性”，还有另一层含义，即它们各有自己质的规定性。因此，“不可以黑为白，以羽为角，以苦为甘，以臭为香”。在刘昼看来，这都属于正常情况。但也有不正常的情况：
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赪颜玉理，盼视巧笑，众目之所悦也。轩皇爱嫫母之丑貌，不易落慕之丽容；……炮羔煎鸿，臛蠵臑熊，众口之所嗛也。文王嗜菖蒲之葅，不易龙肝之味。《阳春白雪》，《噭楚》《采菱》，众耳之所乐也。而汉顺帝听山鸟之音，云胜丝竹之响；……郁金玄憺，春兰秋蕙，众鼻之所芳也。海人悦至臭之夫，不爱芳馨之气。若斯人者，皆性有所偏也。(110)
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这些不正常的情况，刘昼以“性有所偏”来解释，即“嗜好有殊绝者，则偏其反矣”。由此他得出结论：“美丑无定形，爱憎无正分也。”有学者认为，这一结论，表明刘昼回归到道家立场。如果从人性论角度来分析刘昼的上述思想，还不能简单地说刘昼回归道家。因为在刘昼看来，上述违反正常情况的现象，皆为“执其所好而与众相反”，或“嗜好殊绝者则偏其反矣”。这里的“偏”或“反”，均指偏离或反常，即偏离了“五常之性”或“正性”。这种偏离或反常，不是质性的问题，而是后天所习或另有原因。上面的故事，多采自《淮南子》、《吕氏春秋》及《抱朴子》。《吕氏春秋·遇合篇》：“故嫫母执乎黄帝，黄帝曰：‘厉女德而不忘，与女正而弗衰，虽恶奚伤。’”高诱注：“言敕厉女以妇德而不忘失，付与女以内正而不衰疏，故曰虽丑何伤。”这说明黄帝之爱嫫母，非爱其丑，而爱其贤也。此与黄帝质性问题并无必然联系。其他故事亦皆属此类。
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由以上可知，刘昼的人性论属儒学范畴，其谓“美丑无定形、爱憎无正分”，虽有道家色彩，但其所指多为后天习染，而非指先天。先天所性乃“人性惠”，犹如“丹可磨而不可夺其色，兰可燔而不可灭其馨，玉可碎而不可改其白，金可销而不可易其钢”一样，“士有忠义之性，怀贞直之操，不移之质，亦如兹者也”(111)。因此，刘昼从“人性惠”这一命题为核心所构成的人性理论，并非简单重复前人的思想，而是有自己的选择与思考，体现出对道家、玄学乃至佛教人性论的批评与扬弃。
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（四）声乐心和论
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《刘子》一书有《辨乐篇》，是专门讨论音乐理论的，可称为刘昼的《乐论》。此篇与《适才》、《殊好》、《风俗》、《正赏》、《言苑》可构成一组，涉及刘昼的文艺美学思想。尤其是《辨乐篇》，是对《荀子·乐论》、《礼记·乐记》、《吕氏春秋》、《淮南子》及汉晋以降乐论的回应。
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“乐”在中国有悠久的历史传统，特别是自殷周以来，在音乐的实践层面和思想层面都有很大的发展，并出现与国家体制紧密结合的倾向，此即后来所称为“礼乐典章制度”。进入春秋战国，音乐与礼制相结合，成为儒家鼓吹的重要内容。因此，在先秦诸子中，儒家对“乐”最为重视。从孔子开始，“乐”被列为“六经”之一，不仅强调其社会政治功能，而且把“乐”推广到社会生活的各个领域，与社会、人生、道德、教育、人性、修养，乃至社会治乱、国家存亡等多方面建立起普遍性联系。
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儒家对“乐”的推崇，在诸子中引起反弹。老子首先从“道”的高度，对“乐”做出了自己的解释，以为“大音希声”、“大象无形”，真正的“乐”乃是“无声”。无声之乐，与道相合；有声之乐，令人耳聋。他把音乐比做美食，此两者虽然能吸引过客，但只能应时感悦人心，满足一时之欲，而不能像无形的大道、无声的大音，虽平淡无味，却能使人宁静、平和，用之不可穷极。墨子则作《非乐》，严厉批评儒家，与其有乐以听之，不若无乐以节之，以免影响君子听治、贱人从事。此后又有庄子、荀子等分别从不同的学派立场出发，对音乐理论进行了发挥与争辩，遂使“乐论”得到发展，并成为中国哲学或中国文化的重要组成部分。因此，作为六经之一的《乐经》虽失传，但历代“乐论”却连绵不绝，它几乎成为儒学研究的专门领域，成为儒家思想表现的重要舞台。