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王肃对这两句诗的解释，一反郑玄以礼说诗的体例，遵循毛传的说诗原旨，以为“太平之时，天下旨丰，故不系之于夫井，不限之于斗斛，要言多取田亩之收而已”。(37)王肃述毛反郑，尤其指出对“倬彼甫田，岁取十千”的理解，不能像郑玄那样“系之于夫井”，“限之于斗斛”这些具体事物上，否则就会失去诗所表达的普遍性意义，从而使诗变成毫无意境的事物堆集。因此，“凡诗赋之作，皆总举众义，从多大之辞，非如记事立制，必详度量之数，‘甫田’犹下篇言‘大田’耳。言岁取十千，亦犹颂云‘万亿及秭’，举大数且协句。言所在有大田，皆有十千之收。推而广之，以见天下皆丰”。(38)这就是说，王肃对诗的解释，反对拘泥于文字和名物的训诂，只有超越“记事立制”、“度量之数”、“丈夫井田”等具体“实事”，才能沟通义理，从而达到一种诗的意境和得到一种普遍性认识。可见，王肃的诗学，不仅仅楬櫫和还原以情言诗的义蕴，而且同其易学、礼学一样，在他的诗学中同样也潜涵着一种义理化倾向。
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如前所述，在郑玄礼学中，以禘祭之礼及六天说，论证感生帝义。同样，在其诗学中，也屡引谶纬以阐其“感生说”。其中最典型的例子，是他对《商颂·玄鸟》、《长发》及《大雅·生民》等诗的解释。
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其笺《商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫”句云：“天使鳦下而生商者，谓鳦遣卵，娀氏女简狄吞之而生契。……自契至汤八迁，始居亳之殷地而受命，国日益广大茫茫然。汤之受命，由契之功，故本其天意也。”(39)又笺《商颂·长发》“有娀方将，帝立子生商”句云：“帝，黑帝也。有女简狄，吞鳦卵而生契，尧封之于商，后汤王因以为天下号，故云‘帝立子生商’。”(40)因契谥号“玄王”，故称“黑帝”。按《礼纬》，商是水德黑帝之精，则殷人之祖出于汁光纪。此为郑玄在《礼·大传》注中所言：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招拒，黑则汁光计。皆用正岁之正月郊祭之，盖特尊焉。”郑玄的这些看法，其指陈有二：其一，为天命玄鸟生商，乃是通过娀氏女简狄吞食燕卵而生契来实现的。故契即为感生之帝，出自太微五帝之一的黑帝汁光纪。其二，指陈天帝既命成汤有彼四方之国，所以不至危殆者，乃商之先君受天命之故，即“汤之受命，由契之功，故本其天意也”。这两点，实为“感生说”与“君权神授说”的具体表现形式，反映了郑玄对汉代“天人感应论”和“天命论”的继承和保留。
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王肃在此虽失注（或有注而佚），但其所依据的《毛传》却不依谶纬，称：“汤之先祖有娀氏女简狄配高辛氏帝，帝辛与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。”(41)《正义》释毛说：“毛氏不信谶纬，以天无命鸟生人之理。……简狄高辛之妃，而云玄鸟至生商，则是以玄鸟至日祈而得之也，故以为春分，玄鸟降，汤之先祖简狄祈郊禖而生契也。玄鸟以春分而至，气候之常，非天命之所生契。”(42)这即是说，《毛传》认为，简狄非吞燕卵而生契，而是在玄鸟（燕子）于春分日从南方飞来时节，简狄随其丈夫高辛氏祈于郊禖（古之求子之祭）之后而生下契的。在《毛传》看来，简狄生契所以和玄鸟联系在一起，是因为其生契之时，正与玄鸟春分而至及从高辛氏祈于郊禖巧合在一起，“非天命之所生契”。故《正义》称“毛氏不信谶纬，以天无命鸟生人之理。”
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对于郑玄笺所指陈的第二点“汤之受命，由契之功，故本其天意”，王肃驳曰：“商之先君成汤受天命，所以不危殆者，在武丁之为人孙子也。”(43)即不以“天意”为命，而是以武丁之子孙善为天下，努力不懈为命。在王肃看来，汤之政权所以不危殆，不是由天意或天命决定的，而完全是人为的结果。王肃说诗，不依谶纬，不讲天命之义由此可见一斑。
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郑王的上述之异，在解释《大雅·生民》关于姜嫄、后稷事则更为明显。《大雅·生民》一、二章原文：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。”
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郑玄笺“履帝武敏歆”曰：“帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肃也。祀郊禖之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身而肃戒，不复御。后则生子而养，长之名曰弃。舜臣尧而举之，是为后稷。”(44)这是说，在祀郊禖之时，有上帝大神留下的脚印，姜嫄见之，遂履此帝留下的脚印，因上帝大神的脚印太大，姜嫄履之而不能满，故仅履其拇指之处，时即心体歆然，意有所感，如有物在身之左右，且止住于身中，有如人道之精气感己者。于是则怀孕而有身，从此慎戒不复御。这是郑玄对《生民》诗第一章姜嫄如何怀孕所做的绘声绘色和充满想象力的解释。
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接着郑玄又对《生民》二章“以赫其灵”以下四句作了解释，其《笺》曰：“康、宁皆安也。姜嫄以赫然显著之徵，其有神灵审矣。此乃天帝之气也，心犹不安之。又不安徒以禋祀而无人道，居默然自生子，惧时人不信也。”(45)这是说，姜嫄履迹而怀孕，并顺利产下后稷，这是神灵护佑的明证。但这毕竟是上帝的精气，而不是人的精气，天人道隔，而人生天胤，故姜嫄心不自安。又因只是通过禋祀神明而无人道交接，居处默然而生此子，因此又担心时人怀疑无夫而生子，心中更是惴惴不安，故有下章弃稷之文。
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以上是郑玄对《生民》诗一、二章的主要释义，其核心思想仍是感生帝说。姜嫄履大神之迹而生后稷，与简狄吞燕卵而生契一样，同属感生之说。《河图》曰：“姜嫄履大人迹，生后稷。”《中侯·稷起》云：“苍耀稷生感迹昌。”《契握》云：“玄鸟翔水遗卵流，娀简吞之，生契封商。”《苗兴》云：“契之卵生，稷之迹乳。”(46)可见，郑氏感生说，盖皆本之谶纬取以笺诗也。
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王肃申毛排郑，不信谶纬，而《毛传》解“履帝武敏歆”曰：“履，践也。帝，高辛氏之帝也。武，迹。敏，疾也。从于帝而见于天，将事齐敏也。歆，嚮。介，大也。攸止，福禄所止也。”(47)毛氏的解释，以帝为人帝，以为禋祀郊禖之时，姜嫄随其夫高辛氏帝之后，故得践履其夫的脚印，行事敬而敏疾，故为神歆嚮，于是为天神所佑，求子而得子。这种解释，排除了天人交接的神话，扬弃了谶纬感生之秘说，实为一种理性主义倾向，此亦《毛传》于三家诗之外，能够独传于世的主要原因。
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针对郑玄“姜嫄不安”说，王肃注云：“天以显著后稷之神灵降福而安之，言姜嫄可谓禋祀所安，无疾而生子。”(48)这里，王肃明显针对郑笺所谓姜嫄因“受天帝之气，心犹不安；又不安徒以禋祀而无人道”之“两不安”说。王肃认为，姜嫄无疾而生子，乃是“降福而安”、“禋祀所安”，持“两安”说，反对郑玄“两不安”说。王肃之所以持两安说，意谓姜嫄生稷，非履大神之迹而生，因此也就没有所谓“人生天胤”的问题，从而以“人生人胤”之进化说，化解“人生天胤”的感生说，这等于全盘否定了郑笺关于姜嫄生稷的神话。既然后稷非姜嫄感大神之迹所生，那么后稷是如何生育出来的呢？王肃取马融遗腹子义，以申毛难郑。其《生民》首章注曰：
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帝喾有四妃，上妃姜嫄生后稷，次妃简狄生契，次妃陈锋生帝尧，次妃訾生帝挚。挚最长，次尧、次契。下妃三人，皆已生子，上妃姜嫄未有子，故禋祀求子。上帝大安其祭祀而与之子。身任之月，帝喾崩。挚继位而崩，帝尧即位。帝喾崩后十月而后稷生，盖遗腹子也。虽为天所安，然寡居而生子，为众所疑，不可申说。姜嫄知后稷之神奇，必不可害，故欲弃之，以著其神，因以自明。尧亦知其然，故听姜嫄弃之。(49)
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王肃对姜嫄生稷的解释，完全消解了郑玄感生说所编织的神话，其意不信履大迹之事，而又不能申弃之意，故以为遗腹子，以驳“无夫生子”之说以及寡居遭嫌之议。王肃此解，虽也为编造，但却表达了“人生人胤”之历史观，扬弃了“天人感应”和“君权神授”的天命论及感生说。此正如其在《毛诗奏事》中所说：“稷、契之兴，自以积德累功于民事，不以大迹与燕卵也。且不夫而育，乃载籍之所以为妖，宗周之所丧灭。”(50)这里，王肃把“稷、契之兴”与“宗周丧灭”作了历史的比较，得出兴亡之所由，正在于能否“积德累功于民事”。即天下兴亡在于“民事”，而不在于“大迹”、“燕卵”之神生、神佑。而周朝最后所以灭亡，正是由于幽王嬖爱“不夫而育”的褒姒，听信妖言，不务“积德累功于民事”，故导致宗周丧灭。
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总之，王肃的诗学，与其易学、礼学一样，始终与郑玄相异，其中所贯穿的一条基本线索，即是对感生说的质疑和批判，从而动摇并削弱了郑玄经学的权威地位及其影响，为魏晋新思潮的出现，开辟了道路。其余如本节所未论及到的王肃书学、春秋学等等，其梗概大意亦多如此。
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四、王肃经学评价及其意义
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王肃生活于魏晋嬗代之际，政权的转移，社会的变迁，时代思潮的迭荡，以及思想学术的纷争纠葛等多种因素，无不对魏晋经学产生影响，并引起经学本身的内部运动。王肃经学思想的形成，即是这种多元互动的结果，同时也反映了经学家站在社会不同角度对原有传统经学的修正、调整，以适应现存社会需要的历史过程。这一进程往往不以人们的主观意愿为转移，它总是体现为思想与现实二者之间的因果互动，在这种互动之下，经学的发展变异便是不可避免的。从这一角度看王肃经学，皮锡瑞的“经学大蠹”之说便难能成立，而“党附篡逆”之言，也只能是学术批评的泛政治化表现而已。由此亦可以说，王肃经学的出现，乃是时代使然，此亦如郑玄经学的出现同样也是时代使然一样，单从政治或道德角度评说，就不足以揭示思想学术发展的内在根源。正因为郑玄是汉代经学的集大成者，故于时代转型之际，不能不成为学术批评之鹄的，而这一过程早在王肃以前即已开始。
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据《三国志·虞翻传》注引《翻别传》载，翻尝通过奏议，批评郑玄、荀諝、马融等对《周易》的解释，乃“多玩章句，虽有秘说，于经疏阔”。又奏“郑玄解《尚书》遗失事”，并认为：“郑玄所注五经，违义尤甚者百六十七事，不可不正。行乎学校，传乎将来，臣窃耻之”。(51)虞翻与孔融善，翻《易注》成，示孔融，融大为褒奖。由此可知，孔融亦对郑玄经学不满，其《与众卿书》云：“郑康成多臆说，人见其名，学为有所出也。证案大较，要在五经四部书，如非此文，近为妄矣。若子所执，以为郊天鼓必当麒麟之皮也，写《孝经》本当曾子家策乎？”(52)可见，虞翻与孔融之唱和，非与康成意气之争也，时代变迁使然也。又据《颜氏家训》：“吾初入邺，与博陵崔文彦交游。尝说王粲集中难郑玄《尚书》事”(53)云云，可知王粲亦难郑也。王粲曰：“世称伊、洛以东，淮、汉以北，康成一人而已。咸言先儒多阙，郑氏道备。”(54)“粲窃嗟怪，因求所学，得《尚书注》，退思其意，意皆尽矣，所疑犹未谕焉，凡有二篇。”(55)由此可知，前有虞翻、孔融，后有王粲，此三人皆在王肃之前对郑玄经学产生怀疑和不满。且王粲又与荆州学派有关，按汤用彤、蒙文通等人的看法，荆州学派，乃是向郑学发难的主要学术阵地。汤用彤认为：
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汉魏之际，中华学术大变。然经术之变为玄谈，非若风雨之骤至，乃渐靡使之然。……新义之生，源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争，而近则有荆州章句之后定。……宋忠之学异于郑君，王肃之术，故讦康成。王粲亦难郑之《尚书》。则荆州之士踔不覊。守故之习薄，创新之意厚。刘表“后定”，抹杀旧作。宋王之学，亦特立异。(56)
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蒙文通亦言：
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变汉儒之学者，始于刘表，大于王肃，而极于杜预、王弼、范宁、徐邈。刘表在荆州，集綦母闿、宋忠、司马微诸儒，为《五经章句后定》。是反康成异汉说者，莫不渊源于荆州，而子雍其最也。杜预、韦昭而下，集解之风大倡，莫不检取众家之长，而定一是说。专家之学息，而异说纷起。江左以来，遂滔滔莫之能止。(57)
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据上述汤、蒙二先生之言，王肃经学的出现，实为汉魏之际时代变迁与学术思想转型的产物。其发展，乃“渐靡使之然”。其特点或意义简要地概括起来，可大致归纳为三个方面：
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（一）摈弃谶纬，推引古学
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《隋书·经籍志》曰：“王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。汉时，又诏东平王苍，正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学，篇卷第目，转加增广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国、毛公、王璜、贾逵之徒独非之，相承以为妖妄，乱中庸之典。故因汉鲁恭王、河间献王所得古文，参而考之，以成其义，谓之古学。当世之儒，又非毁之，竟不得行。魏代王肃，推引古学，以难其义。王弼、杜预，从而明之，自是古学稍立。”(58)从现存王肃经注佚文看，大体上符合《隋书·经籍志》的说法。如其《礼注》，以“一天说”反对郑玄的“六天说”，以“五人帝”取代“五天帝”。其《易注》，多以《易传》解经，反对郑玄以《易纬》立说；其诗学，亦反对郑玄以谶纬解释“天命玄鸟，降而生商”及“姜嫄履大神之迹以生稷”等感生说。
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王肃力排谶纬，从前面所列郑王著述表的对比中可窥其一端，郑玄遍注纬书，王肃一无所述，这已清楚表明王肃对纬书的回避态度，故其经注不用谶纬便是一种自觉地选择，非出其偶然也。纬书在东汉所以成为显学，原因固然很多，但其中的政治因素却十分明显，但仅从政治需要考察纬书的成因，也不够全面。从学术上看，它表现为神秘主义与理性主义的区别。如果说，魏晋时代是理性觉醒的时代，那么王肃排斥神秘主义的谶纬，便是其思想逻辑发展的应有之义。但由于谶纬之学在东汉经历了长达约二百余年的传播发展，几乎渗透到文化的各个方面，甚至大臣奏折，皇帝诏书，都动则称引纬书，其所形成的影响既深且钜，几乎成为一种思维贯性，就连力排谶纬的王肃本人，也难免受其影响。《三国志》王肃本传所载“鱼生武库”、“蚩尤之旗”等等，即为王肃所述。但不能因此抹杀他在经学中摈弃谶纬所具有的思想史意义及其对后世经学研究的深远影响。至于其“推引古学”，也是一项基本事实。从《三国志》本传，到《隋书·经籍志》，再到皮锡瑞的《经学历史》，皆言王肃善贾、马古文，又兼通今文。而从王肃经注佚文看，其採古文说也大大多于今文说。故可谓王肃经学以古文为主，兼採今文。至于如何选取，则不拘一家，惟义所在（此点下面还会详述）。
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