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王弼解易体例之创新，即是针对上述情况，在前人已有的一些解易体例的基础上，发展或重新提出新例，表现为解易体例之创新。这些创新，归纳起来，主要有取义说、一爻为主说、辩位说、爻变适时说等四个方面。(107)本文所议，重点在阐明王弼取义说和爻变适时说在其解易体例中的地位、作用和意义，其余皆从略。
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王弼解易体例之创新，主要体现为“取义说”和“爻变适时说”（亦可称“时变”说）两种。取义说重在扫象而言义理；爻变适时说重在“明爻通变”与“明卦适变”，而通变、适变又皆在“明时”。
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取义说实际上亦源于“十翼”之《彖》、《象》二传，中间经过费氏、王肃、荀爽等人不同程度的阐发，至王弼集其大成。前面提到，汉易最突出特点是其象数学的发达，其中论象，虽亦源于《说卦》，但至汉末虞翻达至高峰。据《经义考》引朱震曰：“秦汉之时，易亡，孝宣时河内女子发老屋得《说卦》，至后汉荀爽《集解》又得八卦逸象三十有一。”惠栋《汉易学》称：“虞仲翔传其家五世孟氏之学，八卦取象，十倍于九家。”惠氏因述虞翻逸象，共得331事。张惠言著《周易虞氏义》，复增虞氏逸象125条，共得逸象456则。后又有清儒方申，尤精虞氏易，专门著有《虞氏易象》汇编，共得逸象1287则，可谓登峰造极。以《坤》象为例，《说卦传》仅有12则（坤为地、为母、为布、为釜、为吝啬、为均、为母子牛、为大舆、为文、为众、为柄、其于地也为黑）。至虞翻，坤象由《说卦传》的12则，猛增近十倍。据诸家考辨，虞翻之《坤》卦逸象计有110则：
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坤为臣、为顺臣、为民、为万民、为姓、为小人、为邑人、为鬼、为形、为身、为牝、为母、为躬、为我、为自、为至、为安、为康、为富、为财、为积、为聚、为萃、为重、为厚、为致、为用、为包、为寡、为徐、为营、为下、为容、为裕、为虚、为书、为迩、为近、为疆、为无疆、为思、为恶、为理、为体、为礼、为义、为事、为业、为大业、为庶政、为俗、为度、为类、为闭、为藏、为密、为默、为耻、为欲、为过、为丑、为恶、为迷、为乱、为弑父、为怨、为害、为遏恶、为终、为永终、为敝、为穷、为死、为丧、为冥、为晦、为夕、为莫夜、为暑、为乙、为年、为十年、为户、为义门、为阖户、为闭关、为盇、为土、为积土、为阶、为田、为邑、为国、为邦、为大邦、为万国、为异邦、为方、为鬼方、为裳、为绂、为车、为輹、为器、为缶、为囊、为虎、为兕、为黄牛、为牝牛。(108)
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在上述一百多则坤象中，我们不难发现其烦琐、混杂、重复、矛盾等种种并无多少理据的传统取象说。在《周易》的发展过程中，取象说本有其合理因素，其来源于古人对自然界、人类社会及人所处之远近事物的仰观俯察，即《系辞》所说：“圣人有以见天下之赜，而擬诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”这是指从本原上了解八卦的创制过程及其形成的机制原理，具有哲学反映论的特点。但当判断和考察卦爻象和卦爻辞的吉凶含义时，为了增加解释的范围，所立之象则越趋繁密。因为象如果不繁多，就不足以圆满解释卦爻象和卦爻辞之关系。因此，取象说便成为汉易解释学的最基本的占筮体例和解易体例。但尽管不断扩大象的范围和数量，仍不能满足卦爻所反映的客观世界的复杂性，因此在充分利用取象说解释功能的同时，又发明“互体说”的解易体例。而互体说的本质，实际上是为了成倍地扩大“象”的数量，以便在某一卦中能够找到与该卦的卦爻辞所诉诸的文字表达相统一的卦爻象，从而使卦爻象与卦爻辞的联系，成为一种“必然”的、可以解说的“互释”关系。这样，按互体说所创造的“一卦含四卦”的解易体例，其卦象便可增加四倍，从而使“圆满解释”的可能性亦增加四倍。如果再加上“变卦”体例，由“变卦”所得“之卦”，亦含互体，这样，本卦与之卦所含之卦象，便是原来的八倍（包括互体产生的重复）。
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自京房以二至四，三至五，各互一、三画之卦，至汉末虞翻又造“四爻互体法”、“五爻互体法”。四爻互体中又分“上四爻互体”、“中四爻互体”、“下四爻互体”；五爻互体中又分“上五爻互体”、“下五爻互体”，此即虞氏的“连互”之说。可以说，虞翻的“连互”说，即是通过对“互体”的推衍，使易象错综相生，连绵不绝，从而把汉易取象体例推向极端而不知返。故王弼专门著《明象》以辨其异，提出“触类合义”之说：
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解类可以为其象，合义可为其徵。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘义之由也。忘象以求其意，义斯见矣。(109)
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王弼的这段话，是其取义说的宗旨大纲。《系辞上》说：“方以类聚，人以群分”；又说：“触类而长之，天下之能事毕矣。”；《乾·文言》说：“本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”这里的“类”字，有种属、种类之义。《孟子·告子上》：“凡同类者，举相似也。”《礼记·学记》：“九年知类通达”，郑玄注：“知类，知事义之比也。”可见，类又有“事义之比”的含义。故王弼“触类可以为象”之“触类”一词，不能简单地理解为“接触一类事物”或“与一类事物接触”。其可引申为“合类”或“知类”。而类又有“事义之比”之义，即一类事物的共性，亦即一类事物所共有之理或一类事物所共有之义。在王弼看来，“触类”是“为象”之前提，如果不了解义理，就不能更好地了解和运用易象。对此，王弼在其《乾·文言》注中说得更为明白。他说：
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夫易者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。是故初九、九二，龙德皆应其义，故可论龙以明之也。至于九三，乾乾夕惕，非龙德也，明以君子当其象矣。统而举之，乾体皆龙；别而叙之，各随其义。(110)
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这里，“随其事义而取象”、“龙德皆应其义，故可论龙以明之”，即前所谓“触类可以为象”的注脚。或可以说，“触类可以为象”，即“随其事义而取象”；亦即卦象须应其义，方可论象以明之。否则即谓“不知类”或“不触类”也。因此，“触类可以为象”，是指随事义取象、应事义论象。取象、论象皆须以“触类”为基础，此其一也。其二，“合义可为其征”，是指其所象征的事物只有在符合其义理时，才具有意义。但符合义理之象，并不单指某一种物象，因为义理包含事物的共性，它是从多种物象中抽象出来的，因此在《周易》筮法的解释中，就不能拘泥于某一种物象以定其卦爻之义，否则就会出现矛盾而生伪说。
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可见，王弼“触类合义”说的实质，乃在于强调以取义说修正或取代汉易取象说的烦琐和教条。从理论思维的角度看，王弼的取义说，乃是通过对《周易》占筮体例的改革创新，把《周易》的古老智慧，从传统占筮中解脱出来，从而把《周易》的象数之学转变为义理之学，“这在古代学术史上，可以说是一次解放”。(111)
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“爻变适时”说，作为一种占筮体例，同样具有鲜明的义理学特征。虽然创立这种占筮体例的目的，仍是为了解释《周易》筮法中卦爻辞的吉凶悔吝，故仍属占筮范畴，但其中却包含了哲学或义理的思考。
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王弼发挥了《易传》中“唯变所适”和“变通趋时”的观点，提出了“卦以存时，爻以亦变”的命题，从而创立了以“时”、“变”为核心的占筮体例。他说：
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情伪相感，远近相追；爱恶相攻，屈伸相推；见情者获，直往者违。故拟议以成其变化，语成器而后有格。不知其所以为主，鼓舞而天下从，见乎其情者也。是故，范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而无体，一阴一阳而无穷。非天下之至变，其孰能与于此哉！是故，卦以存时，爻以示变。(112)
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王弼的这段话，基本上源于《系辞》。但王弼思考的重点似不在于简单重复《系辞》的话，而在于强调：爻象的变化及爻与爻之间交互作用、感应排斥等，正是效法或体现天地万物乃至人事的运动变化。而这种变化，可谓千端万绪，“巧历不能定其算术，圣明不能为之典要；法制所不能齐，度量所不能均也。为之乎岂在乎大哉！”(113)在王弼看来，就是“巧历”、“圣明”、“法制”、“度量”等，对于包括天道、人事在内的“天下之至变”尚不能完全测知，更何况用某种固定不变的占筮体例去揣度卦爻之吉凶呢！这里，“为之岂在乎大”与前段引文“不知其所以为主”，都是反对用某种固定不变的占筮体例，去解释变动不居的卦爻之义。也就是说，某种占筮体例，虽然有时可以说通某卦某爻之关系，但不能一概适用。这种例子在王弼《周易注》中比比皆是。如王弼在其《易注》中，也较多地运用了“比”的解释原则。其注《解》卦（）九四“解而拇”时说：“失位不正，而比于三，故三得附之为其拇也。”意思是说，九四爻本是阳爻，却处于阴位，故曰“失位不正”。但九四爻与六三爻相邻，有“比”的关系，故曰“比于三”。因九四爻与六三爻相比，有着亲密关系，故六三附属九四而“为其拇也”。此即以“比”的占筮体例解释《解》卦之六四爻。但在王弼看来，这种占筮体例不是固定不变的，他在解释《屯》卦（）六二“屯如邅如，乘马班如”时说：“志在乎五，不从于初。屯难之时，正道未行，与初相近而不相得，困于侵害，故屯邅也。时方屯难，正道未通，涉远而行，难可以进，故曰‘乘马班如。’”这里，王弼显然不再以“比”的体例解释《屯》之六二爻辞。按“比”的体例，六二与初九相比，但若以此解释六二，于义不通，故王弼以“志在于五，不从于初”之“应位”体例解之，并强调六二所处，乃屯难之时，正确的道路尚未打通，故“与初相近而不相得”。邢注曰：“近爻不必亲比，远爻不必相乘离。《屯》六二、初九爻虽相近，守贞不从”。此即王弼所言：“近不必比，远不必乘。……能说诸心，能研诸虑，睽而知其类，异而知其通，其唯明爻者乎？”(114)这里所谓“明爻”，即明变也。“观爻思变，变斯尽矣”。由此，王弼从其“明爻通变”，进而提出“明卦适变通爻”之系统的“时变”说：
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夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。(115)
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这即是说，卦的本质在“时”，爻的本质在“变”，此即《明爻通变》中所谓“卦以存时，爻以示变”之谓。而时与变又非孤立，它们紧密地联系在一起，故卦与爻之间的相互变化和与时推移，决定了卦爻的吉凶，如否时则需用藏，泰时则需用行。若不知行藏有时，则不吉。“卦有小大，辞有险易”语出《系辞》，韩康伯注曰：“其道光明曰大，君子道消则小，之泰则辞易，之否则辞险。”(116)故小大、险易，亦指卦时决定吉凶。“一时之制，可反而用也”，“制”，止也、阻也。邢注：“一时有大畜之制，反有天衢之用。”即是引用王弼《大畜》（）上九注：“处畜之极，畜极则通，大畜以至于大亨之时。……乃天之衢亨也。”按王弼注，“大畜”有“大阻（止）”之义。在王弼看来，大阻止到了极点，就会转化为大通，此即“一时之制，可反而用也。”
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“一时之吉，可反而凶也”，是指卦辞的吉凶与该卦各爻辞的吉凶，以及同一卦中各爻辞的吉凶所以有不同，其原因即在于其所处的时机不同。如王弼注《丰》（）卦卦辞说：“大而亨者，王之所至。”《丰卦》象征丰满盛大，亦可引伸为“阐弘微细，通夫隐滞者也”。以丰亨不忧之德，宜处天中以普天下，是为吉也。此即以《丰》卦之制为吉。但《丰》卦上六爻辞却说：“丰其屋，蔀其家，闚其户，其无人，三岁不觌，凶。”《丰》卦卦辞为吉，而其上六爻辞却为凶，王弼解释说：“处于明动尚大之时，而深自幽隐以高其行，大道既济而犹不见，隐不为贤，更为反道，凶其宜也。”这是说，《丰》卦的主旨或时机本在于“明动尚大”，处此之时，正是“大道既济”而有所表现的时候，却“深自幽隐以高其行”，不能适时而动，违背“时变”之义，必然带来“凶其宜”的结果。其注该爻小象辞曰：“可以出而不出，自藏之谓也。非有为而藏，不出户庭，失时致凶，况自藏乎？”此即以“时变”说或“趋时”说解释卦爻辞之间的矛盾。
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又如《节》（）卦初九爻辞说：“不出户庭，无咎。”而该卦九二爻辞却说：“不出门庭，凶。”同样都是“不出户（门）庭”，而结果却一为“无咎”，一为“凶”。对此，王弼亦用“时变”说加以解释。其注《节》卦初九曰：“为节之初，将整离散而立制度者也。故明于通塞，虑于险伪，不出户庭，慎密不失，然后事济而无咎也。”其注该卦九二曰：“初已造之，至二宜宣其制矣，而故匿之，失时之极，则遂废矣。故不出门庭则凶也。”在王弼看来，《节》之初九与《节》之九二的最大不同，即在于“时”。初九为创立制度的时期，因为知道出路已被阻塞，不出户庭意谓不能盲目节制，必须考虑到各种险伪，从而慎密周详地制定法度，这样才能于事有济而不出差错。而九二则是应该宣布这些制度的时候，因为初九已制定了制度，此时仍“不出门庭”，意谓制定了制度而不宣布，就会错过时机，坐以待毙。此谓“失时之极，则遂废矣，故不出门庭则凶也”。
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以上皆为王弼用“时变”说解释“一时之吉可反而凶也”的占筮体例之具体运用。不仅卦辞与爻辞之间，或一卦中的各爻之间的吉凶悔吝可用“时变”说给以解释，而且对于反对卦亦可用“时变”说解释，此即“卦以反对，而爻亦皆变”。邢以《泰》、《否》两卦（反对卦）为例，解释王弼“卦以反对，而爻亦皆变”的看法，认为在王弼看来，《泰》之初九为“征吉”，《否》之初六为“贞吉”，虽然二爻皆吉，但其义有别。王弼认为，《泰》之初九所以“征吉”，因为《泰》卦之体，为大通之时，“三阳同志，俱志在外；初为类首，己举则从，若茅茹也。上顺而应，不为违距，进皆得志，故以其类征吉。”(117)而《否》卦与《泰》卦正相反对，三阳在上，三阴在下，故《否》卦之体为天地不交，万物闭塞不通之时，王弼注《否》之初六曰：“居否之初，处顺之始，为类之首者也。顺非健也，何可以征？居否之时，动则入邪，三阴同道，皆不可进，故茅茹以类，贞而不谄则吉亨。”这是说，《泰》卦之体为大通之时，《否》卦之体为闭塞之时，此谓“卦以反对”；《泰》之初九为阳，《否》之初六为阴，此谓“爻亦皆变”；阳为刚健，阴为柔顺，此谓“顺非健也”；刚健则利于出征，柔顺则利于守正，故《泰》之初九为“征吉”，《否》之初六为“贞吉”。邢注“卦以反对，爻亦皆变”亦说：“诸卦之体两相反，正其爻随卦而变。《泰》之初九‘拔茅，汇征’，《否》之初六‘拔茅，汇贞’。卦即随时，爻变亦准也。”(118)
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