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如果将中唐卫道诸儒划一归属的话，也应算作子学。子学不同于经学的是，于六经之外针对现实问题而另立的儒学新说。它不同于理学的是，还没有形成严密精致的理论形态。这样，我们在为从汉晋经学至宋明理学之间与经学并存、在儒学变革中处于承先启后地位的学术形态命名时，就应称之为隋唐子学。而王通正是这一代儒学形态的开启者。
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唐统一全国以后，便采取了一系列重振儒家思想的措施。高祖李渊于武德元年就设置了“经学博士”，以选拔儒学之士。太宗即位后“益崇儒术”，王通的民本思想和任贤纳谏之议，恰是唐太宗立国时所一再标榜的两大重点。《贞观政要》载：“贞观二年，太宗谓侍臣曰：凡事皆须务本，国以人为本，人以衣食为本，凡营衣食，以不失时为本。夫不失时者，在人君简静乃可致耳。若兵戈屡动，土木不息，而欲不夺农时，其可得乎？”王通门人王珪随即说：秦皇、汉武，“彼岂不欲安人乎？失所以安人之道也。亡隋之辙，殷鉴不远，陛下亲承其弊，知所以易之。然在初则易，终之实难。伏愿慎终如始，方尽其美”。太宗表示：“公言是也。夫安人宁国，惟在于君。君无为则人乐，君多欲则人苦。朕所以抑情损欲，克己自励耳。”(276)太宗在正殿之左设弘文馆，“精选天下文儒，令其于所担任的官职外，另兼弘文馆学士。太宗在处理政务的闲暇，将学士引入内殿，讨论坟典，商略政事，或至夜分乃罢”。而其成员即多为“河汾门下”。王通的河汾学派由摆脱官学化桎梏，完成儒学改造的任务；进而影响到社会政治、文化的改造和振兴，进一步增强了儒学的生命力与竞争力。虽然经学依然是唐代儒学的主要形态，但王通的子学及河汾学派经世致用的学风，对唐初及中晚唐及至宋代的儒学还是产生了深远的影响。
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晚唐时期的皮日休、司空图，遭逢与王通在隋末几乎相同的时代背景，皆当礼崩乐坏、功废道衰之际，所以能够深切悟解文中子立教河汾的历史意义。故而皆为文中子树碑立传，对王通推崇备致。皮日休曾列有一个不同于韩愈的道统新谱系，首列王通于其中曰：“夫孟子、荀卿翼传孔道，以至文中子。”(277)司空图《文中子碑》则以王通教育“房、卫数公”，“以济贞观治平之盛”(278)的功绩，甚至尊文中子为“圣人”。
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清初大儒顾炎武曾有论学书，论及王通学术，其言曰：“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。不敢上援孔孟，且六代之末，犹有一文中子者，读圣人之书，而惓惓以世之不治，民之无聊为亟。没身之后，唐太宗用其言以成贞观之治，而房、杜诸公皆出于文中子之门。虽其学未粹于程、朱，要岂今人之可望哉。”(279)精于考辨的顾炎武对王通其人其书其学深信不疑，从而给予崇高评价，又岂为偶然哉！
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三、开启宋明理学
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王通子学对中晚唐儒学的影响一直持续至宋代，生于五代，活动于宋初的柳开，当隋唐子学和宋明理学的起承转合之际，实为一继往开来的重要人物。曾为唐代的古文运动和子学作了一个完整的总结。柳开的道统新说在理论上较皮日休有更多发挥，他的道统谱系，亦将王通列于荀卿与韩愈之间，这样就确定了王通在儒家学术史上的历史地位。
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宋初三先生之一的石介亦仰慕王通其人其学，亦为道统说，将王通与孟子、荀况、扬雄、韩愈并列称为“五贤人”；或无荀况而称“四贤”。(280)并将其与孔孟师徒历传相较而曰：“文中子则有程元、薛收、房、魏之徒，韩吏部则有皇甫湜、孟郊、张籍、李翱之徒，随之而师，皆能受其师之道，传无穷已。”(281)三先生之学，一向是被视为理学产生的先导。
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理学是儒学的新的表现形态，所以又称新儒学。因为理学将社会以至人生中符合自然存在与需求的，都说成是合乎“天理”的；凡是超过自然存在与需求的事物与事务，都归为“人欲”所致。无论是程朱、还是陆王都特别强调“通人欲，存天理”或“存天理，去人欲”，这一命题可以说是理学的核心论点。并进而于事事物物上“即物以穷其理”，遂将论证《易传》“穷理尽性”视为儒者为学的核心命题，故而称其学为“性理之学”简称“理学”，“理”即“道”，《宋史》称之为“道学”，以区别于一般的儒学、经学、玄学、佛学和道家之学（道家之学一般分而称之为“老学”、“庄学”，而不简称“道学”，以免造成混乱。）因之，理学家视“存天理，灭人欲”是为学的首要问题。朱熹曰：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”(282)。王阳明亦云：“学是学去人欲，存天理”，“诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理”(283)。又，阳明《答顾东桥书云》：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也”，“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣”(284)。看来天理人欲之辨与即物穷理说是理学与心学所一致探讨的学问。
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在整个隋唐儒学变革和宋明理学形成过程中，最先触及到这些问题的也应是王通，王通第一次将包括天、人在内的儒学之道，概括为“中道”，并认为它是社会人伦道德、政治规范秩序，以及天地万物万事的理或本源。是自然运行和社会发展的共同规律，是人必须遵循的规范和方法论。这一点与理学赋予“天理”的内涵与意义是相同的。如论仁、道、性曰：“薛收问仁。子曰：五常之始也。问性。子曰：五常之本也。问道。子曰：五常一也。”(285)性为五常之本，而道是五常之统一。则此道与天理几无差别。而且，王通子学不仅论道，亦且“证理”。如谓：“常也其殆坐忘乎？静不证理而足用焉，思则或妙。”“陈思王可谓达理者也，穷理尽性，吾何疑？”“心者非他也，穷理者也。”(286)只要能再进一步论证，就和宋明理学十分相近了。朱熹评王通：“只可惜不曾向上透一著”者即此之谓也。王通亦已论及人欲的问题，如曰：“恶衣薄食，少思寡欲，今人以为诈，我则好诈焉”。“古之仕也，以行其道；今之仕也，以逞其欲。难矣乎！”理学家论“存天理，灭人欲”亦须下一番“问辨思索存省克治工夫”。这与王通“恶衣薄食，少思寡欲”的节欲工夫应无二致。只是理欲之论，在王通那里还比较简陋而已。
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王通论“道”而将其概括为“中道”，而“中道”是有与无、变与常的统一。含有更多的方法论意蕴，便于持循与把握。如说：“《元经》有常也，所正以道，于是乎见义。《元经》有变也，所行有适，于是乎见权，权义举而皇极立矣。”(287)《元经》撰述的原则和方法，自然是“中道”，“中道”既循“常”道为“义”旨，亦即主旨；而又不能固执不变，必须济之以“权”、“变”之道，甚至不惜“反经合道”以使之“适”应已经变化了的实际情况。孟子早已说过：执中还须有权，“执中无权，犹执一也”。在王通这里，常道与权变之道统一的中道，又与“皇极”之道联系起来，其实“皇极”亦是中道，而且是“大中之道”，颇有“太极之道”的意味。北宋阮逸在给《中说》作序时，将王通这一思想表述的更为具体明确。阮逸说：“大哉，中之为义。在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》为皇极，在《礼》为中庸。谓乎无形，非中也；谓乎有象，非中也。上不荡于虚无，下不拘于器用，惟变所适，惟义所在，此中之大略也。”阮逸的解释，认为古代经典关于“中道”的表述，虽名称各异，但实质却只有一个，那就是“中道”，它是无形与有形、无象与有象的对立统一。说它是无，却不流于虚空；说它是有，却不拘泥于具体事物；它既不断变化，随物赋形，却永远寓其义理于其中。这已经与理学奠基人周敦颐“无极而太极”的论述极为相似了。王通认为，将“中道”原则运用于政治就是圣人之道，亦即“王道”。他说：“圣人之道，其昌也潜，其弊也寝，亹亹焉若寒暑进退，物莫不从之而不知其由也。”又曰：“卓哉！周、孔之道，其神之所为乎！顺之则吉，逆之则凶。”(288)说明在历史运行之过程中，圣人之王道，或盛或衰，都是渐进浸润而致，如寒暑之交替，循环不息。“从之而不知”句据阮逸注云：“显诸仁则民从之，藏诸用则民不知。”这就是“周孔之道”顺应中道而吉、逆中道而行则凶的神妙之处的。可见“中道”之于社会历史的作用是如何地重要。
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被理学家奉为秘旨的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字心诀，首次是由王通提出。据《中说》载：“子曰：人心惟危，道心惟微，言道之难进也。故君子思过而预防之，所以有诫也。”又，叔恬曰：“《书》其无遗乎？《书》曰：惟精惟一，允执厥中。其道之谓乎？”子闻之曰：“凝其知《书》矣。”(289)王通没有纠缠以往的性善性恶论，而是另辟蹊径，寻找人内心的根源，认为心有“人心”和“道心”两种不同的表现，善恶之根源就在于性与情的分离，在于“人心”与“道心”的对立。“人心”阻碍“道心”的实现，使得“行道”、“进道”很难在现实中得到体现。因而提出“防欲说”，即其所谓“人心惟危，道心惟微”，进道为难，“故君子思过而预防之，所以有诫也”，以“诫”存养“道心”之微，而预防“人心”之危。也就是其所谓的“以性制情”说。“以性制情”，是一个艰辛的人生历程。能够“以性制情者鲜矣。我未见处歧路而不迟回者”(290)。这就需要“思过而预防之”，发挥心智的作用。“心者非他也，穷理者也”(291)。“穷理”方能“尽性”，尽性方可“制情”，情制乃能“防欲”以至于“寡欲”。这些观念对后来的理学的形成与发展产生了深远的影响，如朱熹就说过：“《书》云‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，此便是尧舜禹相传之道。”而理学的精髓所在也在于精细地阐述发挥古圣历传的“天理”或“天道”。宋明理学惯常论述的命题如“王霸”、“义利”、“心性”“道器”等，王通都有所涉及和论列。虽然不及两宋诸子深刻，然亦颇得要领。说明这些问题已经进入当时哲学家的视野，引起河汾学派的重视并加以分梳论述，这些都对宋明理学具有一定的启迪意义。
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为了改造革新儒家思想，还是借用了道家的思维方法和一些具体的论证成果如“九变说”，以扩展儒学的视野和重塑儒家之“道”的超越性。这也是由儒学自身内在的特质所决定了的，儒学自其产生之日起，即是融合既往百家文化的集大成者，孔子在坚守仁义原则的基础之上，学无常师，又尝问礼于老聃，钦佩管仲、子产两位齐晋法家的为政，故能在继承诗书易礼精神的基础上，以“允执厥中”的中庸方法，取道、法两家之长，而成儒学之大。所以融通性是儒学的特质之一，在不丧失仁义原则的情况下，对任何一家学说只要有所取舍吸纳，决不会因之而变成另一派学术。当然其尺度也是难于把握的，此即许多大学者不是流于申韩，便是归于黄老的原因。魏晋南北朝的玄学之风，亦即儒学与道、释结合而过多地倾向于佛、道的产物，其组成与表现亦相当复杂，然于学术的发展仍有其积极的意义。经过玄风洗礼之后的儒学，在政治大一统背景下，在南北学术的互融状况下，王通潜心学术，遍究六经，把握了儒学的精髓实质，所以能能够站在时代学术的制高点上，审视儒法道佛各家学术的利弊得失，对两汉经学阴阳灾异说以及陷入烦琐破碎脱离实际的学风予以彻底地摒弃与补正。而能客观公允地对待佛道两教，认为“三教可一”（可以一致），只在人们如何把握了。这样的学术精神、治学态度，对宋明理学能够深入佛道壁垒，尽取其精华而建构成高于佛老的理学道学与心学两大学术体系，是有一定启示作用的。在具体学术问题上，王通讲天人性命切于人事，对“道”的用即道的普遍可行性作了详尽的层次划分，目的就是为进一步阐释其外王之道的经世致用，而这方面的努力被理学中的功利学派以“经史互证”的特色传承下来。从孔孟重“仁”、“义”，荀子崇“礼”，到董仲舒尊“天”，再到王通论“道”，最后朱熹说“理”，“河汾道统”之“道”观于中国古代思想史实居上承上启下之重要历史地位。
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明代学者王文禄《竹下寤言》有云：
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或问文中子续经。曰：大哉志也。在子云之上。汉儒吾仰子云，隋儒吾仰文中，宋儒吾仰濂溪、横渠、康节。文中蒙讥，后世无好学者，无好学，故无删述，莫若多存以俟择。(292)
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认为文中子蒙受“拟圣”之讥，是因为其后再没有好学（孔子之道）者的缘故。后世学者不好学，故对春秋以后的历史、典训、礼制、乃至诗歌，就没有按照儒家的标准进行删存评述的兴趣，既然如此，不若将《续六经》之类的述作和传世典籍并加留存，以等待后世好学者的选择。还有一点需要指出，即文中子撇开传统的经学，另续“六经”的担当精神与学术勇气，对朱熹为《大学》篇作补传等，都可能产生一定影响。
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王通子学及其河汾学派在整个隋唐历史邅递、儒学变革以及宋代理学的形成过程中，有其无可替代不可或缺的历史地位及作用。虽然其思想对理学的影响或许不及佛学那样深刻和直接，但其所关注的哲学问题乃至融铸百家的学术方向，都为理学的产生与发展廓清了前进的道路。也提出了与后来理学极为相似的概念和范畴，因他不幸早世，其著作也大多散佚，使我们已经无法窥其全豹。仅从现有资料结合整个隋唐儒学变革和宋明理学的形成过程来看，王通之子学确为后来理学最早的开启者。这也是儒学发展的内在规律与形势使然，阐述儒家天道与性理的理学迟早都会产生的。
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(1) 余嘉锡：《四库全书提要辩证》卷十，中华书局，1980年版，第565页。
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(2) 汪吟龙：《文中子考信录》，上海，商务印书馆，1934年初版。
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(3) 王立中：《文中子真伪汇考》，上海，商务印书馆，1938年初版。
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(4) 孙望：《蜗叟杂稿》，《王度考》原刊于《学术月刊》1957年第三、四期，上海古籍出版社，1982年版。
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(5) 王冀民：《文中子辨》，《文史》第二十辑，中华书局，1983年版。
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(6) 尹协理：《王通论》，中国社会科学出版社，1984年版。
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(7) 段熙仲：《王通王凝资料正譌》，《文史》第二十七辑，中华书局，1986年版。
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(8) 骆建人：《文中子研究》，台湾商务印书馆，1990年7月初版。
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(9) 邓小军：《唐代文学的文化精神》，台湾文津出版社，1993年版。
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