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今之刑赏,未必尽然。或屈伸在乎好恶,或轻重由乎喜怒;遇喜则矜其情于法中,逢怒则求其罪于事外;所好则钻皮出其毛羽,所恶则洗垢求其瘢痕。瘢痕可求,则刑斯滥矣;毛羽可出,则赏因谬矣。刑滥则小人道长,赏谬则君子道消。小人之恶不惩,君子之善不劝,而望治安刑措,非所闻也。
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且夫暇豫清谈,皆敦尚于孔、老;威怒所至,则取法于申、韩。直道而行,非无三黜;危人自安,盖亦多矣。故道德之旨未弘,刻薄之风已扇。(132)
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危人自安的刻薄社会风气,实因帝王逐渐养成而不自觉的骄侈习性所致。古人所谓“贵不与骄期而骄自至,富不与侈期而侈自来”,并非说说而已的空话。
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魏征的谏疏深为太宗所嘉纳,在魏征不懈谏诤诱导下,太宗对政法有了更为深刻的认识,尝谓臣下曰:
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夫作甲者欲其坚,恐人之伤;作箭者欲其锐,恐人不伤。何则?各有司存,利在称职故也。朕常问法官刑罚轻重,每称法网宽于往代,仍恐主狱之司,利在杀人,危人自达,以钓声价。今之所忧,正在此耳。深宜禁止,务在宽平。
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魏征的谏疏多达二百余封,率皆直言正谏,委曲尽意,循循善诱,情辞感人,启沃圣主之心,使之乐于纳受。魏征逝世后,太宗临朝叹曰:“以铜为鉴,可正衣寇;以古为鉴,可知兴替;以人为鉴,可明得失。朕尝保此三鉴,内防己过。今魏征逝,一鉴亡矣”。尝遣人至其家中,得未完遗稿书一纸,指陈君主易于致误之事数端,太宗览后曰:“朕顾思之,恐不免斯过。公卿侍臣可书之于笏,知而必谏也”(133)。
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魏征谏疏的内容十分丰富,其中即包括劝导太宗罪己纳谏,主张上下无隐,君臣合德,以资共治。乃引据历史而论之曰:
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“禹、汤罪己,其兴也勃焉;桀、纣罪人,其亡也忽焉。”魏武帝云:“有德之君乐闻逆耳之言。犯颜之诤,亲忠臣,厚谏士,斥谗慝,远佞人者,诚欲全身保国,远避灭亡者也。”
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指陈太宗倾年每不能遵行其旨,有违初志。其言曰:
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昔在贞观之初,侧身励行,谦以受物。盖闻善必改,时有小过,引纳忠规,每听直言,喜形颜色。故凡在忠烈,咸竭其辞。自顷年海内无虞,远夷慑服,志意盈满,事异厥初。高谈疾邪,而喜闻顺旨之说;空论忠谠,而不悦逆耳之言。
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又时或宣言云:“臣下见事,只可来道,何因所言,即望我用?”此乃拒谏之辞,诚非纳忠之意。何以言之?犯主严颜,献可替否,所以成主之美,匡主之过。若主听则惑,事有不行,使其尽忠谠之言,竭股肱之力,犹恐临时恐惧,莫肯效其诚款。若如明诏所道,便是许其面从,而又责其尽言,进退将何所据?欲必使乎致谏,在乎好之而已。故齐桓好服紫,而合境无异色;楚王好细腰,而后宫多饿死。夫以耳目之玩,人犹死而不违,况圣明之君求忠正之士,千里斯应,信不为难。若徒有其言,而内无其实,欲其必至,不可得也。(134)
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太宗览后手诏答魏征曰:“省前后讽谕,皆切至之意,固所望于卿也。”“朕以虚薄,多惭往代,若不任舟楫,岂得济彼巨川?不藉盐梅,安得调夫五味?”不仅采纳魏征的逆耳忠言,而且后厚予赏赐。恢复了昔日虚怀若谷,知过必改的明君风貌。
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魏征敢谏善谏,太宗勇于纳谏,复能知过必改,君臣际遇,虽云千载一时,但毕竟对后世产生深远而良好的影响,实不愧为千古楷模。
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魏征的政治理念与学术成就
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魏征属于儒家学者,曾问学于王通门下,与唐初名臣薛收、王珪及房、杜有同窗之谊。此一事迹虽为正史所失载,诸贤文集又皆散佚,然于《中说》及《王绩文集》尚可概见,应无可疑。且征之思想议论多有与其师相同者,如王通认为“封禅之费,非古也,徒以夸天下,其秦、汉之侈心乎?”(135)贞观中,颜师古与百官屡请封禅,太宗許之。魏征谏曰:“帝王在德,不在封禅。自丧乱以来,近泰山州县,凋残最甚。若车驾既行。不能令无使役。此便是因封禅而劳役百姓。”“殚府竭财。未厌远人之望。加年给复。不偿百姓之劳。”或遇“水旱之灾,风雨之变,庸夫横议,悔不可追。”(136)太宗不能夺,乃罢封禅。河汾学派的观念,自与诸儒不同。如姚思廉主撰梁陈二史纪传,尚多天命、人事并重之论,而魏征为之撰写纪传后论,则略天命而重人事,有人事即天命的思想倾向,与王通正同。
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有人以为魏征曾为道士,言论中又每有道家无为而治的主张,便以为其思想来自道家,这是不正确的认识。首先,老子无为而治的思想,早被孔子所吸收,并以垂拱而治为理国致治的最高境界。尝曰:“无为而治者,其舜也与?夫何为哉,恭己正南面而已矣。”又有名言曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(137)包咸注曰:“德者无为,犹北辰之不移而众星共之。”与老子的区别处,在于认为无为是难以企及的,“尧舜其犹病诸”。主张现世必须以仁与礼来治理天下。其实老子论治道,也不排斥有为,如曰:“爱民治国,能无为乎?”(138)庄子后学进一步引伸发挥老庄的思想,论无为有为的关系云:
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上无为也,下亦无为也,是下与上同德,下与上同德则不臣;下有为也,上亦有为也,是上与下同道,上与下同道则不主。上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也。(139)
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又说:君主无为而能“乘天地,驰万物,而用人群之道也”。此处上下同德的意思,不是“同心同德”之德,而是老子所谓“上德无为而无以为,下德无为而有以为”之德,老子上下不同之德,是以对立的形式出现的。此处则反其意而论之,而含义亦已不同,应解为性行,(140)方始切义。近于史伯所谓“和实生物,同则不继”,惟有上下不同而和,无为与有为并用不悖,方能臻于至治。有为本是儒法两家的思想主张,至此而为庄子后学吸纳。刘笑敢认为:这是因为庄子后学“对儒法两家比较宽容,并有所吸收和肯定”(141)的结果。法家韩非则将这一思想表述为:“明君无为”,“臣有其劳”(142)。孔孟的君臣论,则与道、法全然不同,孔子以“君臣以义合”,为儒家君臣关系定下基调,“君待臣以礼,臣事君以忠”,反之则去。事君应该“勿欺也,而犯之”(143);子思则明确表示:“君臣,朋友其择者也”。甚至认为:“恒称其君之恶者,可谓忠臣矣。”(144)孟子则曰:“欲为君,尽君道;欲为臣,尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。”“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”斥责“长君之恶”和“逢君之恶”的行为,主张“说大人则藐之”,以帝王师的姿态和威武不屈的大丈夫精神训导君主;对待怙恶不悛,拒谏饰非的昏暴君主,则可采取“放”、“易位”甚至“诛一夫”(145)等手段。自孔子传《易》以后,儒家无不赞成在生灵涂炭的情势下,效法“汤武革命,顺乎天而应乎人”,作为诛除暴君、解民倒悬的最后方式。
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自秦汉大一统确立,君主集权,易君则罕有其权,忤君或身先见诛,儒家君臣观,随之产生了微妙的变化,虽然始终以孔孟观点为基础,但已对道、法君臣观开始吸纳,作为补充,以适应现实。忠君易以法家绝对尊君为主要形式;道家君无为而臣有为的主张,也成为“致君尧舜”,亦即勤政与谏君的原则之一。倘若遭遇昏暴之君,则非贬则惟有待机辞官而已。或谏或去,继之以死,似乎已成为坚守儒家君臣原则的惟一方式。
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儒家政治思想的核心,一向坚持孔子所创立的仁政与礼制。仁礼思想体现了人道与秩序精神,体现了古代政治思想的精华。仁礼精神后经孟荀分别加以深入系统的论述,遂深入人心,成为后世儒学发展的基点。推行仁义礼乐,奉行中庸之道的目的,在于使百姓安居乐业,社会和谐发展,因此,中与和便成为实现仁政礼制的标准与方法。
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儒家以民本治国,基于“民惟邦本,本固邦宁”的认识,鉴于前朝败亡的教训,太宗与魏征采用了“水能载舟,亦能覆舟”的形象说法来表述这一思想。礼法并举,重礼轻刑;德政与德教并举等等,也都是人道与民本思想的具体展现。
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魏征博学善思,能够灵活地运用儒家的政治原则与择君标准,在坚守儒家政治原则的基础上,合理地吸纳道、法及百家的治国理念,丰富了儒家的政治理论。并非完全倾向于道家观念。这些都可以从其谏诫太宗的谏疏中得到证明。
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德礼诚信,国之大纲的理政思想
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魏征论政,首以德、礼、诚、信为治国之大纲。因为与治国成败关系最大者,首先是帝王国君;君主为国家权力之原,掌握生杀予夺、至高无上的大权,即使以德礼临政,而不能以诚信莅民,为臣仍将无所措手足,更无法有所有为;百姓亦将深受其害,渐生叛离之心,如此则将难以摆脱四海困穷,国无宁日的乱象。
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魏征欣逢有志于治国、勇于纳谏的明君,对治国之根本大计,认识深透并有自己的思路。贞观十一年(637)大雨河溢,毁坏宫寺,淹没百姓田产六百余家。太宗一方面调拨粮款赈济,一方面诏令百官各上封事,言皇帝过失。魏征上书道:
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