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今之刑赏，未必尽然。或屈伸在乎好恶，或轻重由乎喜怒；遇喜则矜其情于法中，逢怒则求其罪于事外；所好则钻皮出其毛羽，所恶则洗垢求其瘢痕。瘢痕可求，则刑斯滥矣；毛羽可出，则赏因谬矣。刑滥则小人道长，赏谬则君子道消。小人之恶不惩，君子之善不劝，而望治安刑措，非所闻也。
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且夫暇豫清谈，皆敦尚于孔、老；威怒所至，则取法于申、韩。直道而行，非无三黜；危人自安，盖亦多矣。故道德之旨未弘，刻薄之风已扇。(132)
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危人自安的刻薄社会风气，实因帝王逐渐养成而不自觉的骄侈习性所致。古人所谓“贵不与骄期而骄自至，富不与侈期而侈自来”，并非说说而已的空话。
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魏征的谏疏深为太宗所嘉纳，在魏征不懈谏诤诱导下，太宗对政法有了更为深刻的认识，尝谓臣下曰：
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夫作甲者欲其坚，恐人之伤；作箭者欲其锐，恐人不伤。何则？各有司存，利在称职故也。朕常问法官刑罚轻重，每称法网宽于往代，仍恐主狱之司，利在杀人，危人自达，以钓声价。今之所忧，正在此耳。深宜禁止，务在宽平。
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魏征的谏疏多达二百余封，率皆直言正谏，委曲尽意，循循善诱，情辞感人，启沃圣主之心，使之乐于纳受。魏征逝世后，太宗临朝叹曰：“以铜为鉴，可正衣寇；以古为鉴，可知兴替；以人为鉴，可明得失。朕尝保此三鉴，内防己过。今魏征逝，一鉴亡矣”。尝遣人至其家中，得未完遗稿书一纸，指陈君主易于致误之事数端，太宗览后曰：“朕顾思之，恐不免斯过。公卿侍臣可书之于笏，知而必谏也”(133)。
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魏征谏疏的内容十分丰富，其中即包括劝导太宗罪己纳谏，主张上下无隐，君臣合德，以资共治。乃引据历史而论之曰：
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“禹、汤罪己，其兴也勃焉；桀、纣罪人，其亡也忽焉。”魏武帝云：“有德之君乐闻逆耳之言。犯颜之诤，亲忠臣，厚谏士，斥谗慝，远佞人者，诚欲全身保国，远避灭亡者也。”
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指陈太宗倾年每不能遵行其旨，有违初志。其言曰：
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昔在贞观之初，侧身励行，谦以受物。盖闻善必改，时有小过，引纳忠规，每听直言，喜形颜色。故凡在忠烈，咸竭其辞。自顷年海内无虞，远夷慑服，志意盈满，事异厥初。高谈疾邪，而喜闻顺旨之说；空论忠谠，而不悦逆耳之言。
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又时或宣言云：“臣下见事，只可来道，何因所言，即望我用？”此乃拒谏之辞，诚非纳忠之意。何以言之？犯主严颜，献可替否，所以成主之美，匡主之过。若主听则惑，事有不行，使其尽忠谠之言，竭股肱之力，犹恐临时恐惧，莫肯效其诚款。若如明诏所道，便是许其面从，而又责其尽言，进退将何所据？欲必使乎致谏，在乎好之而已。故齐桓好服紫，而合境无异色；楚王好细腰，而后宫多饿死。夫以耳目之玩，人犹死而不违，况圣明之君求忠正之士，千里斯应，信不为难。若徒有其言，而内无其实，欲其必至，不可得也。(134)
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太宗览后手诏答魏征曰：“省前后讽谕，皆切至之意，固所望于卿也。”“朕以虚薄，多惭往代，若不任舟楫，岂得济彼巨川？不藉盐梅，安得调夫五味？”不仅采纳魏征的逆耳忠言，而且后厚予赏赐。恢复了昔日虚怀若谷，知过必改的明君风貌。
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魏征敢谏善谏，太宗勇于纳谏，复能知过必改，君臣际遇，虽云千载一时，但毕竟对后世产生深远而良好的影响，实不愧为千古楷模。
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魏征的政治理念与学术成就
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魏征属于儒家学者，曾问学于王通门下，与唐初名臣薛收、王珪及房、杜有同窗之谊。此一事迹虽为正史所失载，诸贤文集又皆散佚，然于《中说》及《王绩文集》尚可概见，应无可疑。且征之思想议论多有与其师相同者，如王通认为“封禅之费，非古也，徒以夸天下，其秦、汉之侈心乎？”(135)贞观中，颜师古与百官屡请封禅，太宗許之。魏征谏曰：“帝王在德，不在封禅。自丧乱以来，近泰山州县，凋残最甚。若车驾既行。不能令无使役。此便是因封禅而劳役百姓。”“殚府竭财。未厌远人之望。加年给复。不偿百姓之劳。”或遇“水旱之灾，风雨之变，庸夫横议，悔不可追。”(136)太宗不能夺，乃罢封禅。河汾学派的观念，自与诸儒不同。如姚思廉主撰梁陈二史纪传，尚多天命、人事并重之论，而魏征为之撰写纪传后论，则略天命而重人事，有人事即天命的思想倾向，与王通正同。
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有人以为魏征曾为道士，言论中又每有道家无为而治的主张，便以为其思想来自道家，这是不正确的认识。首先，老子无为而治的思想，早被孔子所吸收，并以垂拱而治为理国致治的最高境界。尝曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”又有名言曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(137)包咸注曰：“德者无为，犹北辰之不移而众星共之。”与老子的区别处，在于认为无为是难以企及的，“尧舜其犹病诸”。主张现世必须以仁与礼来治理天下。其实老子论治道，也不排斥有为，如曰：“爱民治国，能无为乎？”(138)庄子后学进一步引伸发挥老庄的思想，论无为有为的关系云：
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上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。(139)
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又说：君主无为而能“乘天地，驰万物，而用人群之道也”。此处上下同德的意思，不是“同心同德”之德，而是老子所谓“上德无为而无以为，下德无为而有以为”之德，老子上下不同之德，是以对立的形式出现的。此处则反其意而论之，而含义亦已不同，应解为性行，(140)方始切义。近于史伯所谓“和实生物，同则不继”，惟有上下不同而和，无为与有为并用不悖，方能臻于至治。有为本是儒法两家的思想主张，至此而为庄子后学吸纳。刘笑敢认为：这是因为庄子后学“对儒法两家比较宽容，并有所吸收和肯定”(141)的结果。法家韩非则将这一思想表述为：“明君无为”，“臣有其劳”(142)。孔孟的君臣论，则与道、法全然不同，孔子以“君臣以义合”，为儒家君臣关系定下基调，“君待臣以礼，臣事君以忠”，反之则去。事君应该“勿欺也，而犯之”(143)；子思则明确表示：“君臣，朋友其择者也”。甚至认为：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”(144)孟子则曰：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。”“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”斥责“长君之恶”和“逢君之恶”的行为，主张“说大人则藐之”，以帝王师的姿态和威武不屈的大丈夫精神训导君主；对待怙恶不悛，拒谏饰非的昏暴君主，则可采取“放”、“易位”甚至“诛一夫”(145)等手段。自孔子传《易》以后，儒家无不赞成在生灵涂炭的情势下，效法“汤武革命，顺乎天而应乎人”，作为诛除暴君、解民倒悬的最后方式。
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自秦汉大一统确立，君主集权，易君则罕有其权，忤君或身先见诛，儒家君臣观，随之产生了微妙的变化，虽然始终以孔孟观点为基础，但已对道、法君臣观开始吸纳，作为补充，以适应现实。忠君易以法家绝对尊君为主要形式；道家君无为而臣有为的主张，也成为“致君尧舜”，亦即勤政与谏君的原则之一。倘若遭遇昏暴之君，则非贬则惟有待机辞官而已。或谏或去，继之以死，似乎已成为坚守儒家君臣原则的惟一方式。
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儒家政治思想的核心，一向坚持孔子所创立的仁政与礼制。仁礼思想体现了人道与秩序精神，体现了古代政治思想的精华。仁礼精神后经孟荀分别加以深入系统的论述，遂深入人心，成为后世儒学发展的基点。推行仁义礼乐，奉行中庸之道的目的，在于使百姓安居乐业，社会和谐发展，因此，中与和便成为实现仁政礼制的标准与方法。
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儒家以民本治国，基于“民惟邦本，本固邦宁”的认识，鉴于前朝败亡的教训，太宗与魏征采用了“水能载舟，亦能覆舟”的形象说法来表述这一思想。礼法并举，重礼轻刑；德政与德教并举等等，也都是人道与民本思想的具体展现。
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魏征博学善思，能够灵活地运用儒家的政治原则与择君标准，在坚守儒家政治原则的基础上，合理地吸纳道、法及百家的治国理念，丰富了儒家的政治理论。并非完全倾向于道家观念。这些都可以从其谏诫太宗的谏疏中得到证明。
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德礼诚信，国之大纲的理政思想
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魏征论政，首以德、礼、诚、信为治国之大纲。因为与治国成败关系最大者，首先是帝王国君；君主为国家权力之原，掌握生杀予夺、至高无上的大权，即使以德礼临政，而不能以诚信莅民，为臣仍将无所措手足，更无法有所有为；百姓亦将深受其害，渐生叛离之心，如此则将难以摆脱四海困穷，国无宁日的乱象。
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魏征欣逢有志于治国、勇于纳谏的明君，对治国之根本大计，认识深透并有自己的思路。贞观十一年（637）大雨河溢，毁坏宫寺，淹没百姓田产六百余家。太宗一方面调拨粮款赈济，一方面诏令百官各上封事，言皇帝过失。魏征上书道：
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