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孔颖达《毛诗正义》，选用传注，既尊《毛传》与《郑笺》，复能调停汉魏歧异众说，“乃论归一定，无复歧涂”(178)。至于所择义疏，则若《正义序》所言：
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近代为义疏者，有全缓、何胤、舒瑗、刘轨思、刘丑、刘焯、刘炫等。然焯、炫并聪颖特达，文而又儒，擢秀干於一时，骋绝辔於千里，固诸儒之所揖让，日下之所无双，其於作疏内特为殊绝。今奉敕删定，故据以为本。然焯、炫等负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同，或应略而反详，或宜详而更略，准其绳墨，差忒未免，勘其会同，时有颠踬。今则削其所烦，增其所简，唯意存於曲直，非有心於爱憎。(179)
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其书以刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述议》为稿本，并且“融贯群言，包罗古义”。对旧疏进行梳理与增删，以求准确地阐发《诗》本义，正是所谓“正义”重心之所在。颖达作为总揽大纲的主编，对每一首诗之《正义》，都与分撰人“对共讨论，辨详得失”。公允地对待旧疏，而于诗义之诠释务求精当，故而书成之后，“终唐之世，人无异词”(180)。即使宋明理学时代，尊崇朱子《诗集传》，终亦不能取代《毛诗正义》的学术地位。
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《毛诗正义》虽有二刘义疏作为蓝本，但对于疏义，遵从“注不驳传，疏不驳注”的汉学传统。但此一原则，本是就大体而言，并非要求沿袭传注错误。其主张“不驳传注”者，是不可轻易驳斥传注者所释。若传注所释符合经义，偶有不通，则须为之疏解，以使之通；若不符经义，然后纠正之。传注本为注《经》某义，偶或失之，必非其本意所欲，疏则踵接其意，纠正其误，继释其经义，此亦不可谓之有悖传注也。然而《毛诗正义》只将此原则施于郑《笺》，而未追本至《传》。黄悼因而批评说：孔氏“凡于毛、郑义有异同，遂多左毛右郑。而于郑玄宗毛为主之本意。反忽而少察矣。其分疏毛、郑也，于《郑笺》有引而未发之奥，必曲折以达其义；若《毛传》有难明者，弗能旁引曲畅，辄以‘传文简质，一语了之’”。(181)《毛诗正义》宗郑，本所以尊毛，而于两者有所侧重，有所重必有所失，此亦为学之势所难免。（我无意反对黄焯先生的“求全责备”，因为惟有如此，方是学术发展的必经之门。）然《正义》能于宗郑同时，并未“不取异议，专宗一家”，而是博引汉魏各派师说，并为六朝诸家义疏“正义”，应该是对汉魏六朝以来的诗论，作一全面的总结，其造诣、其贡献，都达到了历史的高点。
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《毛诗正义》的精髓在于肯定歌诗体现的是人的自然情性，歌诗抒发情性，也使情性得以发舒宣泄，进而归于中和或者得到升华。因之通过“春诵夏弦”，四时讴歌的歌诗音乐，“发乎情而止于礼”，从而达到移情化性移风易俗的教化目的，应该是一条最根本有效的途径。《正义》认为“乐”与“诗”具有同样移人性情作用，说“《孝经》言乐能移风俗者，诗是乐之心，乐为诗之声，故诗、乐同其功也。”(182)意欲移风易俗，就应首先从感化改移人的性情入手，使之潜移默化，日迁于善。如释《大雅·烝民》“吉甫作颂，穆如清风”云：“我吉甫作是工师之诵，其调和人之情性，如清微之风化养万物，使之日有长益也。”(183)当然还要以顺应和保护人之天性为前提。如谓“有道者，谓顺其生长之性，使之得相长养，取之以时，不残暴夭绝其孩幼者。”(184)又在《左传正义》释吴季札聘鲁观乐章，论《颂》曰：“言天子盛德，有形容可美。可美之形容，谓道教周备也。成功者，营造之功毕也。天之所营在於命圣，圣之所营在於任贤，贤之所营在於养民。民安而财丰，众和而事济，如是，则司牧之功毕矣。”(185)统治者知所“养民之性”，使“民安而财丰，众和而事济”，即是教化成功的表征。这也是《诗》所以为“经”的根本原因。
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（四）《礼记正义》
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孔颖达奉敕撰《五经正义》，顾名思义，应指《易》、《诗》、《书》、《礼》与《春秋》五经，但是《礼经》亡于秦火，然而与之相近，亦堪称“经”的《周礼》与《仪礼》尚在，颖达修“礼经”《正义》，不取此二《礼》，而取《礼记》代之，是因《礼记》本附经而行，与经义最近，而《周礼》多为朝章制度，《仪礼》多为仪节，皆罕及“礼义”，且不如《礼记》涉及之全面。
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《汉书·艺文志》谓：“《礼古经》五十六卷，经七十\［十七］篇，记百三十一篇，七十子后学所记也。”(186)
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据今人钱玄先生研究，《礼经》即是传世的《仪礼》十七篇，而《礼记》之篇目，如《冠义》、《昏义》等，恰是与“《仪礼》所述之冠、昏、乡（饮酒）、射、丧、祭、朝、聘八种礼仪相配合的”。有些篇章据其内容，亦“可知其属于哪一种礼，如：《檀弓上下》、《曾子问》、《杂记》等，均以阐述丧礼、丧服为主”。《礼记》所综述之各种礼制，对《仪礼》未涉及的内容多所补充。如：《曲礼》、《内则》、《深衣》等。还有些则与之无关，如《乐记》、《中庸》、《大学》等。(187)但《仪礼》十七篇可能只是《礼经》的残存。然据此可知，《礼记》涵盖《礼经》的内容，且致力于“礼意”的阐发，比《礼经》含有更多的社会问题及其内容的义理阐发。这部分内容亦可能出自孔壁或汲冢的古文《逸礼》。《礼记》的作者，多为“七十子后学”，即孔子的再传弟子。梁世沈约曾谓：
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案汉初典章灭绝，诸儒捃拾沟渠墙壁之间，得片简遗文，与礼事相关者，即编次以为礼，皆非圣人之言。《月令》取《吕氏春秋》，《中庸》、《表记》、《防记》、《缁衣》皆取《子思子》，《乐记》取《公孙尼子》，《檀弓》残杂，又非方幅典诰之书也。礼既是行己经邦之切，故前儒不得不补缀以备事用。(188)
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沈约的说法应该渊源有自，近年楚墓竹简的发现，证实了沈约说的正确。而陆德明仅谓：《中庸》为孔子孙“子思伋所作，《缁衣》是公孙尼子所制”(189)。《曾子问》出自曾子弟子所记。《檀弓》是作者名，亦六国时“知者”(190)。皆为“去圣非远”的春秋战国之际儒家贤哲所著。有些篇章，如《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》《儒行》等四篇就是孔子之作，只是篇首和结尾处，对孔子讲学环境的说明，是后学想像当时场合的精彩动人，在整理时所添加。这也被上博简所证明。《大学》篇明显的经传文体，出自曾子所撰；《学记》文风与《表记》、《缁衣》相似，应属同期作品。(191)西汉时戴德、戴圣随后苍传习礼学，根据孔壁旧藏，汲冢遗书，编为大小戴《记》，《礼记》指戴圣所编的小戴《记》。
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吴承仕引东汉仲长统云：“‘《周礼》是经，《礼记》为传’。斯言近之。”(192)今按，颖达之所以舍二《礼》，而独取《礼记》，其由尚有二：一则想是唐初国学仅立《礼记》为学官，因择取何经为官学，此非孔颖达所能专；二则，按《五经正义》之体例，皆为先有《经》、《传》或《注》、《疏》在，而且首先选择《传》、《注》，然后为其所属之《疏》“正义”。《礼记》虽非《经》，然其既述礼制复论礼义，属于《正义》首要选择的《传》，次及郑玄之《注》，并兼顾王肃等注，旧《疏》亦以传注为去取。《礼记》因此得列于“五经正义”其书，从而上升到“经”的地位。《春秋左传》乃至《公》《穀》亦同其例。
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孔颖达于《礼》既重礼制的建置，尤重礼义的寻绎，其于《礼记正义序》论礼之起源及功用云：
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夫礼者，经天纬地，本之则太一之初；原始要终，体之乃人情之欲。夫人上资六气，下乘四序。赋清浊以醇醯，感阴阳而迁变。故曰人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。喜怒哀乐之志，于是乎生；动静爱恶之心，于是乎在。(193)
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是说经天纬地的“礼”，推本则产生于人类之初，体验之实出人之常情的欲望。人生于阴、阳、风、雨、晦、明及四季变化的自然环境中，秉赋固有清浊厚薄之分，而人性皆随内外变化而迁转，人性生而本静，人欲感物而动，于是便产生喜、怒、哀、乐之情，并存有爱憎之心。这自然是一篇精辟的性理起源论。虽然“礼缘人情”的思想起源于先秦，汉代司马迁亦有“缘人情而制礼，依人性而作仪”(194)的认识。但孔颖达有进一步的论述，其曰：虽然如此，那些秉赋精纯者，仍会“凝然不动”，而浮躁者则将“无所不为”。所以古代圣王就像设堤防以备洪水一样，为保持人性之正直，将其归纳于德义的规范之中。孔颖达认为鸿荒时代，先民已经注意“礼”的建设，因为这是人禽之别的必然趋势。衣冠文物之饰产生于神农时代，经由夏商易代的损益因革，至西周而“典章斯备”。史传“制礼作乐”，对礼制做出奠基贡献的是周公，对此孔颖达论之曰：
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洎乎姬旦，负扆临朝，述《曲礼》以节威仪，制《周礼》而经邦国。礼者，体也，履也，郁郁乎文哉！三百三千，於斯为盛。纲纪万事，彫琢六情。非彼日月照大明於寰宇，类此松筠负贞心於霜雪。顺之则宗祏固，社稷宁，君臣序，朝廷正；逆之则纪纲废政，政教烦，阴阳错於上，人神怨於下。故曰：人之所生，礼为大也。非礼无以事天地之神，辩君臣长幼之位，是礼之时义大矣哉！(195)
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《周礼》是国家的典章制度，《曲礼》是礼仪法规，素有“经礼三百，曲礼三千”之说。繁文缛节，当时视为盛事，其作用确实不容轻忽：“纲纪万事，彫琢六情”。无论国家大事，还是个人举止，都有典礼仪式，行为规则。社会赖之而安，纲纪赖之以正，公法私德之信念，深入人心，成为人际间彼我遵守的操行；礼仪壮观，举止儒雅，文明于是大兴，遂有“郁郁乎文哉”的赞誉。
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《序》中“礼者，体也，履也”。本是郑玄《礼序》为“礼”所作的诠释。《礼序》已佚，其后尚有进一步的诠释曰“统之於心曰体，践而行之曰履”。“体”应指本体或体制，“履”则是践履或途径意。郑序忽曰“统之於心曰体”。反而令人滋生疑惑。《正义》因而释之曰：“礼虽合训体、履，则《周官》为体，《仪礼》为履，故郑序又云：‘然则三百三千虽混同为礼，至於并立俱陈，则曰此经礼也，此曲礼也。或云此经文也，此威仪也’。是《周礼》、《仪礼》有体、履之别也。所以《周礼》为体者，《周礼》是立治之本，统之心体，以齐正於物，故为礼。”《周礼》关乎体制，是国家的大经大法，故称“体”；《仪礼》则为“别亲疏，辨上下”，包含吉、凶、军、宾、嘉五礼与刑法在内，是体现与维护军国威仪尊严的礼仪节文和法律规定。皆可依之付诸践履，又为实现国体大法之具体途径。故《正义》云：“《仪礼》但明体之所行践履之事，物虽万体，皆同一履，履无两义也。”(196)
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春秋时期，社会变迁，“礼坏乐崩”，夷狄交侵，五霸迭兴。孔子之道不能见用于时，归而著书立说，定礼正乐，对古代文化作了全面的整理与总结。经过战国秦汉之交的战乱，及“异端并作”的学术纷争，孔子学说的“馀风曩烈，亦时或独存”。汉初治礼学者，“俱以所见，各记旧闻”。遂有“共氏分门”的大、小戴《记》，及“同经异注”的王、郑礼学。爰及南北朝，礼学之传，江南尤盛，各有数家，其为义疏，风格迥异。流传至唐初者，则惟有南朝皇甫侃和北朝熊安生两家，可为《正义》“撰定”旧疏之用。孔颖达因在《礼记正义序》中论及两家义疏曰：
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熊则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去逾远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而棼之，手虽繁而丝益乱也。皇氏虽章句详正，微稍繁广，又既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘。此皆二家之弊，未为得也。然以熊比皇，皇氏胜矣。虽体例既别，不可因循，今奉敕删理，仍据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉。
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南北两朝为《礼记》作疏者，皆学问渊博，名重一时的大学者。惟北学不重义理，故其义疏训解烦琐枝蔓而不得要领；南学重义理而又义涉玄虚，往往违背传注而不知返。皇、熊两家盖亦若此。《正义》即取皇疏为底本，而以熊疏补其未备。然于其余诸家之胜义尚存者，亦时有采摭。择取的标准与鉴定的方法，则如《序》文所言：
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必取文证详悉，义理精审，翦其繁芜，撮其机要。恐独见肤浅，不敢自专，谨与中散大夫守国子司业臣朱子奢、国子助教臣李善信、守太学博士臣贾公彦、行太常博士臣柳士宣、魏王东閤祭酒臣范义頵、魏王参军事臣张权等对共量定。(197)
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以上两条标准：一是诂训周详悉备，二是义理精确慎密，对旧疏“翦其繁芜，撮其机要”，然后重予撰定。这应是《五经正义》普遍的标准与方法。从“恐独见肤浅，不敢自专”一语可知，《礼记正义》多由颖达亲笔所撰。然后与参撰诸学者“对共量定”，体现了对学术也是对待诏命的审慎态度。
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《礼记》一书体大思精，虽非《经》，而实已包容“六经之义”。孔颖达《正义》于《三礼》“惟疏《礼记》，而实贯穿《三礼》及诸经。有因《礼记》一二语，而作疏至数千言者”。“元元本本，殚见洽闻，非后儒所能及也。”(198)《礼记》有《经解》篇，郑玄将其归之“通论”一类，历来学者将其视为解读《礼记》乃至《六经》的鈐辖。《正义》因疏云：
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《经解》一篇，总是孔子之言，记者录之，以为《经解》者。皇氏云：“解者，分析之名。”此篇为分析六经，体教不同，故云曰《经解》也。六经其教虽异，总以礼为本，故记者录入于《礼》。
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