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［3］杨世文《经学的转折：啖助赵匡陆淳的新春秋学》，《孔子研究》1996年第3期。
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［4］高明峰《试论啖、赵〈春秋〉学派的学术贡献》，《宜宾学院学报》，2007年第9期。
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［5］〔日〕齋木哲郎著，曹峰译《永贞革新与啖助、陆淳等春秋学派的关系—以大中之说为中心》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》，2008年第1期。
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［6］吴海兰《唐代新春秋学与政治》，《人文杂志》，2003年第4期。
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［7］寇养厚《中唐新〈春秋〉学对柳宗元与永贞革新的影响》，《东岳论丛》，2000年第1期。
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中国儒学史 第四节 极深研几——唐儒对汉晋易学的继承与整合
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一、易象数学的渊源及意义
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众所周知，《周易》最初只是一部卜筮之书，后经孔子讲解诠释，遂使之成为一部哲理经典。然而能从巫祝使用的卜筮之书中，阐发出哲理来，必须是其本身即具有此种潜在的可能。据称所有的人类文化最初皆起源于宗教，所幸的是我民族在脱离蒙昧迈向文明的起点上，并非受到什么天启或神赐，而全凭自己对世界的观察，并对自然进行模拟而迈向了文明之路。我之先民，远自伏牺时代，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”(211)。八卦完全是像天地物象而得，没有任何迷信色彩。唯其作八卦“以通神明之德”一语，究竟是否是指神灵呢？察其文意，此处人所欲贯通的神明之德，系指天地的“神明之德”，非指天地之外，另有所谓的“神明”也。然则，何谓之“神明”，又何谓之“德”呢？
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先释“德”，“神明之德”的“德”，在这里显然不是指后天所得的道德之“德”，而是指天地原本具有的性质。“德者，变及物理之所出也。”(212)“德者，性之端也。”(213)《管子·心术》谓：“化育万物谓之德。”《庄子·天地》则曰：“物得以生谓之德。”这里所引的“德”，皆是本性的意思，只不过管、庄之文是从天地和万物相对的角度界定“德”。就天地一方言，其具有生育万物的本性或功能；就万物一方言，人与万物得之以生，谓之得，只不过人得之而有感激之情（德之），更效法之而有道德之德（与之相关的天地或阴阳之道的“道”，则是指生物之理）。
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关于什么是“神”或“神明”，《易传》说得十分清楚。“神也者，妙万物而为言者也。”(214)神即是天地的神妙作用，而非超自然的力量或存在。是由天地之本质属性亦即是阴阳的变化体现出来的特性。《易·系辞上》又说：“阴阳不测之谓神。”不测，即是《说卦传》所谓的“不知所以然而然也”。王弼注：“神也者变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。”其神妙作用是在无形中展现的，不可“形诘”，所以为“神”。但并不因此而成为不可知，人通过对其作用的体察，还是可以明了并把握其实质和变化规律的。如曰“化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人”(215)。韩康伯注曰：“体神而明之，不假于象，故存乎其人。”孔疏：“言人能神此易道而显明之者，存在于其人。”通过观察体会和逻辑推理，即可知其神妙之所在。然皆不如杜预说得明白：“夫宣尽物理，神而明之，存乎其人。”(216)杜预说来自京房，意为欲通晓“神明之德”，知其神妙之所在，须要“宣尽物理”，即通过推敲物性，疏导物理，方可予以把握。颇有即物以穷其理，“穷理尽性以至于命”的意味。（命在这里指事物发展之究极限度。）世间万物之产生，是通过阴阳的相互作用而产生的。所以孔子把乾坤阴阳看作进入易学殿堂的门户。如曰“阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰”(217)。天地的神妙之处，就在其“阴阳合德”，亦即天地阴阳两种性质的结合，产生出“刚柔有体”的万物。虽神妙而可知（神而明之），没有任何不可知的神秘力量在其间。通此神明之德，即可体会通晓天地创生（撰，制作）万物的道理。
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易卦首先是以乾坤代表天地，而其本质被确定为阴阳。阴阳其字不见于殷契，但不能据认为其时尚无此观念。《诗·大雅·公刘》：“相其阴阳，观其流泉”“度其阴阳，豳居允荒”之诗。说明至迟到殷周之际已有其字。而阴阳的观念则产生得更早，从伏牺画卦时就已存在，不然━、两爻符号何由产生，又如何称呼？所以愚以为这一对阴阳符号（也可能写作一点、和两点、、），其名当时即应读作阴阳，不然八卦六十四卦无法继续推衍，并且就应该视为阴阳两字的初文。后来为与卦画相区别，才另创阴阳二字。既然将天地万物的性质规约为阴阳，因之由━、两符号组成的整个易卦爻象体系，也就可以代表天地万物及人间的各类事业。卦爻系辞，则是对这一象数系统的及其所含义理的说明。关于易象，《系辞》云：
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夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。
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万事万物皆有其象，易象就是拟诸其形容，“象其物宜”的卦爻象。事物有其象必有其数，易数则是指天地的生成之数和大衍之数而言，易数与易象往往密不可分。如云：
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天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。（按：鬼神亦是莫测意）(218)
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即是说，阴阳象数是易卦的基石，易卦由阴阳推衍而成，易道亦由象数推衍而出。《系辞传》谓：易“有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。“以制器者尚其象”，只是圣人之道的一项。但是，《易传》在追溯易卦的起源时候，却是将效仿天地法则，用以创物制器以改进人民生活条件和生产活动，放在首要位置提出。与之相应的第二项目的，才是预测未来的祸福即卜筮。孔子晚而好易，并没有完全否定筮占，只是更为重视易之“德义”而已。孔子将言、动、制器、卜筮四者列为圣人之道，“圣人之道”当然都与“德义”相关。“言”指言论，孔子反对“群居终日，言不及义”(219)。则此言者之所尚，即是指卦爻辞所含有的“德义”。而动者是指将有利民举措者，崇尚其变化的法则。德义、变化、制器、占筮，这样的一些精神，在《周易》中，都是首先通过象数来体现的。
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象数与义理的关系，是历史上争论最多的问题，整个易学史，甚至就是象数与义理的消长史。象数最初的意义，除去制物成器之外，也并不仅仅是义理的依据，也还有其独立的意义；义理也是可以脱离象数，按照逻辑推理而自成体系。象数则可根据自然之象的自身变化规则，以及数字的加减乘除，推导出变化的规律或法则。所以说，象数是比较接近自然科学发展的治易路向。汉代形成的几种成系统的象数解易方法和独立学说，都可以追溯到战国以前的源头，虽然受汉代天人感应学说的影响，未能摆脱天象示警灾异说的影响，但主要还是希图借助周易象数模型，用以解释或建构自然世界的现象或图式。
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本来经学的基础即是章句之学和诂训之学，义理体现于训释之中；而作为经学的易学，章句诂训之外，还有义理之学和象数之学的区分。章句训诂主要注释经传文本之意，须要对名物制度进行考证，也涉及简要的义理和基本的象数；但是义理之学和象数之学，则与章句之学有着明显的不同，其主要目的既是用以解易，而更主要的是借助《周易》经传文本，甚至运用诂训的形式，或发挥某项义理精神，或建构某一象数体系，其特征是对易学的深度引伸或开掘利用，虽然也可以加深对易学的理解，但已不限于注释易卦之本义。在历史上，易学之义理、象数两大派系，各又形成三个宗派。《四库全书总目提要》论易之学派云：
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《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入於禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。
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两派六宗指象数派的卜筮、禨祥、造化；义理派的玄学、儒理、史事。造化与史学派，产生在宋代，而此前的易学也并不乏相关的内容。纪昀等提及的诸学科，如“天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火”（化学实验），皆属科学的范围，而且皆“援《易》以为说”，从而建构其理论体系，可见《周易》是上古儒家五经之中惟一一部探讨天人法则，最具科学精神的典籍。钩深及远，极数索象的汉魏象数易学，旨在探讨自然天道，其本身虽然并不就是科学，但其思维方法辨正逻辑，却足以予科学发现以深刻的启示与指导。中世纪最先进的天文历法，即以易数“大衍”命名，而发明者一行，亦将汉易“卦气”说采纳其中。所以对待易学，无论是鄙薄还是神化，都非科学的态度，惟有用《易传》“极深研几”的态度，研究其学，方能在自然科学与社会人生两方面获得新的教益。
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由于易本卜筮之书，所以，汉易象数学派，涉及禨祥和占卜，并不奇怪，但这不是其本质属性。这一结合天人感应学说，以阴阳进退、五行生克、奇偶之数、爻象卦气、纳甲星象等说易，并用以占候解释阴阳灾变的象数学派，其目的是解释自然现象，并对自然体系进行摹写，企图构建一个天地人和谐相处的世界模型。其代表人物孟喜称其易学得自遁世隐士的心传，其学用“分卦值日之法”，“以风雨寒温为候”，引入周易文本之外的干支纪历，在更加明确的时空坐标系统中说易，是具有科学倾向的治易路数。其学说经京房的弘扬光畅而趋于完备。孟京学术虽被儒家正统斥为易外别传，但却对当时及后世的易学产生了深巨的影响。荀爽、虞翻大都属于这一治易路向的学问大家，郑玄的易学，更是象数易学的集大成者。
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魏晋之际，何晏王弼等玄学易兴起，一扫象数易学的烦琐机械，而侧重以义理解易。玄学重义理的解经模式，侧重人事，以探求《周易》所蕴涵哲学义理为目的，具有抽象而贯通的特点，再度把易学升华为一种具有高度抽象性和深刻思想性的理论。推动了易学向更深层次发展，有其重大的学术意义。在玄学易成为学术主流之后，象数易学并未因之灭绝，魏晋时期一批象数易学家如陆绩、干宝等一方面反击玄学易弃象谈理，背离《周易》“观象系辞”的宗旨，使《周易》成为无本之木，无源之水。更为重要的是助长玄谈之风，脱离现实的学风；一方面竭力修正两汉象数易学过于拘泥、烦琐、牵强的弊病，使象数易学续有发展。而且南北朝时期，象数与义理犹且并行于南北，至隋，在“王注盛行，郑学寝微”的情势下，国子博士何妥独取爻辰说注《易》。唐初，几乎与孔颖达作《周易正义》同时，尚有阴颢、阴弘道父子相承，“杂采子夏、孟喜等十八家之说，参定其长，合七十二篇”，著为《周易新论传疏》十卷，《崇文总目》称其“于《易》有助云”(220)，当是指其可以弥补《周易正义》的不足而言。不能确定其所作新论和所辑旧疏，是否针对《正义》的独取王注，但至少说明象数易学之传，代不乏人。
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唐初，魏征等撰《隋书·经籍志》于易类称：“郑学寝微，今殆绝矣。”四库馆臣亦云：“至颖达等奉诏作疏，始专崇王注而众说皆废。”皆是指官学而言。实际上，仍有学者传习象数易学，然亦仅是不绝如线而已。汉魏以来的象数易著作，也已很少有传世者，职此之故，盛中唐之际的蜀中学者李鼎祚鉴于孔疏盛行，象数将绝的学术状态，收集汉魏以迄当代四十名家易注汇为《周易集解》一书。少者只取一两条，多者甚达千余节，其余依次不等，可见是经过筛选比较，将最具代表性的注疏观点收进其书，带有明显的学术倾向，非仅是保存文献而已，其中涉及当代的易学家就有两位。因并述之，以见唐儒对易学的全面继承与发展云。
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二、崔憬、侯果的易学
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