1702052858
1702052859
李翱（公元772—842年），字习之，陇西成纪（今甘肃秦安）人。一说赵郡人。生于唐代宗大历七年，卒于武宗会昌元年。其先为西凉武昭王后裔，至唐时门第早已衰微以至穷贱。其父曾为贝州司法参军，家在赵郡是完全可能的。李翱于贞元十四年进士及第，历官国子博士、庐州、郎州刺史、中书舍人、史馆修撰、户部侍郎、山南东道节度使等。贞元十二年（公元796年），李翱和韩愈相遇于汴州，从此结为志同道合的朋友，追随韩愈发起古文运动。李翱标榜韩愈说：“我友韩非前世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”(3)韩愈则称李翱说：“习之可谓究极圣人之奥矣。”(4)可见二人学术志趣的一致。《新唐书·李翱传》称他“始从昌黎韩愈为文章，辞致浑厚，见推当时”。欧阳修更将他与韩愈相提并论说：“唐文之善，则曰韩李。”李翱也曾自负说：“昔与韩吏部退之为文章盟主。”(5)由此可见，在中晚唐的文坛学术上，李翱占有相当重要的位置。与韩愈相较，李翱的伤时忧时之心，好像更为强烈，拯世救道的意念也更为执着。欧阳修曾比较二人的异同说：“凡昔翱一时人，有道而能文者，莫若韩愈。愈尝有赋矣，不过羡二鸟之光荣，叹一饱之无时尔。推是心，使光荣而饱，则不复云矣。若翱独不然，其赋曰：‘众嚣嚣而杂处兮，感叹老而嗟反复无卑；视余心之不然兮，虑行道之犹非。’又怪神尧以一旅取天下，后世子孙不能以天下取河北以为忧。呜呼！使当时君子，皆易其叹老嗟卑之心，为翱所忧之心，则唐之天下，岂有乱与亡欤？”(6)李翱正是时时怀着“虑道之犹非”的心情，投入到名为改革文风的思想文化运动之中的。任史官时曾多次上书，提出：用忠正，屏邪佞；改税法，绝进献；厚边兵，息蓄戎；以及引见待制官询以时事，以通壅蔽之路等主张。据《新唐书·李翱传》载：“翱性峭鲠，论议无所屈。”曾面斥宰相顾逢吉的过失。逢吉当面虽未计较，但李翱很不安，遂托病辞职，出为庐州刺使。当时庐州发生旱灾和瘟疫，豪强乘机贱价收买田宅，可仍然由穷户负担赋税。以致“逋捐系路，亡籍口四万”。李翱下令：“以田占租，无得隐。收豪室税万二千缗，贫弱以安。”在政治的功用下，李翱认为文德与武功应相辅为用，“定祸乱者，武功也；能复制度兴太平者，文德也。非武功不能定祸乱，非文德不能以致太平”。士若能“得位于时，道行天下”，就应该效法贤圣“以其事业存于制度”；若“身卑处下，泽不能润物，耻灰烬而泯”，就应该著书立说，“假空言是非一代，以传无穷”，以求有补于治道。李翱和韩愈一样，都是从“华（＝戌）道统”的角度排斥佛教，而对佛教理的态度，两人则稍有不同。李翱曾问学于梁肃，又曾与禅僧药山惟俨交游，并赠诗说：“纵得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青霄水在瓶”，对佛学有较深的理解。所以并不予以绝对排斥，而是相反地吸收了佛学的一些内容，来充实儒家子思、孟轲一派关于性命的学说，以与释道相抗衡。李翱一生行迹大抵与韩愈相同，故卒后“有司亦谥曰文”。其著述有《李文公集》十八卷，与韩愈合著《论语笔解》二卷传世。
1702052860
1702052861
1702052862
1702052863
1702052865
中国儒学史 第二节 韩愈的反佛学与道统论
1702052866
1702052867
佛教是封建统治者的御用宗教，但是佛教的发展又和封建制度产生了一定矛盾。自南北朝以来，许多政治家都对佛教展开攻击之势。这种反佛斗争一直到中唐，都没有中断。唐睿宗时辛替否说：“今天下佛寺无数。一寺当陛下一宫，壮丽用度，尚或过之，是十分天下之财，而佛有其七八，陛下何有之牟！”他又指出：“当今出财依势者，尽度为沙弥，避役奸讹者，尽度为沙弥，其所未度者，惟贫人与善人耳！将何以作范乎？将何以租赋乎？将何以力役乎？”(7)
1702052868
1702052869
韩愈继承其前辈的反佛思想，即反佛是出于政治经济目的，但他却从分别华夷之道出发以捍卫孔孟之道为号召，扩大了反佛的影响。韩愈的《论佛骨表》是反佛的名文。他说：“佛者，夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古未尝有也。”他从华夷之辨，指斥佛教为“夷狄”之法，与中国先王之教背违：“夫佛本夷狄之人，与中国语言不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”(8)像这种外来的夷狄宗教，在那“睿圣武皇帝”“即位之初，即不许度人为僧尼道士，又不许创立寺观。”因此韩愈认为奉佛有违高祖之志。从历代盛衰来检验佛教的实际效果，指出佛法传入中国之前，百姓安乐寿考，自有佛法之后，反而“乱亡相继，运祚不长”，“宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促”，由此得出结论：“事佛求福，乃更得祸，由此观之，佛不足事，亦可知矣”。在自皇帝以下，王公大人，举国若狂，“焚顶烧指，百十为群。解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其生业”，来迎接一小块所谓佛骨的时候，韩愈敢于上表极谏，宣称“臣实耻之”，要求“以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”。而且敢于表示：“佛如有灵，能作祸崇，凡有殃咎，宜加臣身。”(9)可见韩愈对于佛教是深恶痛绝的。
1702052870
1702052871
韩愈的这些反佛思想在当时并不鲜见，他的前人以及他同时代的人中也有很多类似的观点和思想，而韩愈之所以不同于前人的地方，在于他企图建立一个完整的与佛教及道教相对抗的理论体系，这就是韩愈在反佛的斗争中，依照佛教传世系的祖统说，建立的一套儒家道统论，这也正是韩愈儒学思想的集中体现。
1702052872
1702052873
《原道》篇中韩愈首先提出对“道”的界说：
1702052874
1702052875
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名道与德为虚位。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。(10)
1702052876
1702052877
在韩愈看来，“道”、“德”这两个范畴是佛、道、儒三者所共同使用的范畴，但其涵义却各不同。因此，作为哲学范畴来说，“道”与“德”为虚位，但“仁”与“义”则是儒家所固有的用语，因此“仁”、“义”为定名，这也正是韩愈主张的“道”与佛老所谓的“道”之间的原则区别，他说：“老子之所谓道德云者，去仁与义言之也。”佛之道也是“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”，根本不谈仁义。
1702052878
1702052879
而韩愈所说的“道”正是由仁义而至，仁存于内，义见乎外，“道”就是由存于内的“仁”到见乎外的“义”的整个过程，即由“正心诚意”到“有为”的过程，他引用《大学》的治国平天下的学说，以有为来对抗佛老的出世原则：
1702052880
1702052881
《传》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。(11)
1702052882
1702052883
韩愈援引《大学》作为与佛老相抗的理论材料，是想说明他所谓的“道”不但“治心”，而且要见乎治国平天下之行，而佛老则仅欲“治心”而外天下国家。他说：“今也，欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉不父其父，臣焉不君其君，民焉不事其事。”可见，他的道乃在于君臣、父子之“天常”，而佛道有悖于此，因此亦有害于天下国家。
1702052884
1702052885
韩愈进而把其道延伸为天下国家的“相生养之道”，以示其与佛、老二教的本质区别，其曰：
1702052886
1702052887
古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。……是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。
1702052888
1702052889
可见，韩愈的“相生养之道”乃君、臣、民立身行事之规。韩愈又说：
1702052890
1702052891
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服丝、麻，其居宫室，其食粟米、果蔬、鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。是故以之为已，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，则无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”(12)
1702052892
1702052893
这就是韩愈由仁义而至、依仁义而行、“正心诚意”、“有为”而尽其天常的儒道，而非“清净寂灭”的佛道，或“剖斗折衡”的道家之道。
1702052894
1702052895
进而韩愈提出与佛教的祖统相对抗的道统说。认为“先王之道”本是一脉相承的，从尧开其端，一直传到孔、孟，未曾间断。
1702052896
1702052897
尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。
1702052898
1702052899
而孟轲死后，“道”虽曾中断，但仍后继有人，这个人非韩本人莫属。韩愈正是以“先王之道”的继承者和捍卫者自居，他曾说：“天，如使兹人有知乎，非吾其谁哉！其行道，其为书，其化今，其传后，必有在矣。”(13)又说：“释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也！虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。”(14)
1702052900
1702052901
佛教的宗教法统，本来是摹仿世俗门阀士族的宗法族谱制定的，韩愈为了从理论上与佛教抗衡，表示自己所继承的儒家思想有本有源，且源远流长，又仿照佛教传世系的法统，制造了圣人传道的道统。那么，这个道统究竟是什么呢？那就是中国传统的先王之学，其中心思想是被韩愈称之为定名的“仁”和“义”。仁义乃正统儒家学说与佛老宗教学说的根本区别，而推行仁义之道，教化万民的就是处在道统源头的“先王”或“圣人”，人类历史的发展，物质财富生产活动的发明、创造和推进，都是圣人教化的结果。“有圣人者立，然后教之以相生养之道。”“为之礼以次其先后，为之乐以宣其一郁，为之政以率其怠倦。为之刑以锄强梗”(15)生民的生存技艺，国家的政治法令、社会的伦理法规无不由圣人制作、传授，因此才有了人类社会、国家社稷。从韩愈的道统论思想可见其圣人史观，正是由于有了圣人，人类才不至于毁灭，“害至而为之备，患至而为之防”。这是继承了孟轲的劳心、劳力说与社会分工论。
1702052902
1702052903
韩愈儒家思想最突出的表现是他从统治阶级被人民所养的角度出发而提出了圣人、百官亦不应怠于民事，君臣民三者皆应“各致其能”、“劳而后食”的观点，以及由此出发而对统治阶级中那些“多行可愧”、“患得患失”、“贪邪亡道”者的谴责态度。这与他所设想的由“礼、乐、刑、政”的社会制度、“士、农、工、商”的社会分工和“君臣、父子、师友等”之伦常关系所构成的社会蓝图而力主排佛的思想是一致的。可见韩愈为反佛而建立的儒家道统，实即中国固有的道德文化之说，并进而以此道统来校正天下国家的政统，其意义又非仅为反佛而已。两者相较道统要比政统重要得多，政统中绝，还可依道统的模式重建。道统若绝，政统自然随之灭亡。道统的确立，即是中国文化主体的确立。若无此道统，无此文化主体，则非但纷岐异说的中国固有文化无所统归，更谈不上对佛学的吸收。所以，韩愈道统说不仅在儒学史上，而且在中国文化史上，都具有不可低估的意义。
1702052904
1702052905
1702052906
1702052907
[
上一页 ]
[ :1.702052858e+09 ]
[
下一页 ]