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博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服丝、麻，其居宫室，其食粟米、果蔬、鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。是故以之为已，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，则无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”(12)
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这就是韩愈由仁义而至、依仁义而行、“正心诚意”、“有为”而尽其天常的儒道，而非“清净寂灭”的佛道，或“剖斗折衡”的道家之道。
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进而韩愈提出与佛教的祖统相对抗的道统说。认为“先王之道”本是一脉相承的，从尧开其端，一直传到孔、孟，未曾间断。
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尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。
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而孟轲死后，“道”虽曾中断，但仍后继有人，这个人非韩本人莫属。韩愈正是以“先王之道”的继承者和捍卫者自居，他曾说：“天，如使兹人有知乎，非吾其谁哉！其行道，其为书，其化今，其传后，必有在矣。”(13)又说：“释老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼！其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也！虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。”(14)
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佛教的宗教法统，本来是摹仿世俗门阀士族的宗法族谱制定的，韩愈为了从理论上与佛教抗衡，表示自己所继承的儒家思想有本有源，且源远流长，又仿照佛教传世系的法统，制造了圣人传道的道统。那么，这个道统究竟是什么呢？那就是中国传统的先王之学，其中心思想是被韩愈称之为定名的“仁”和“义”。仁义乃正统儒家学说与佛老宗教学说的根本区别，而推行仁义之道，教化万民的就是处在道统源头的“先王”或“圣人”，人类历史的发展，物质财富生产活动的发明、创造和推进，都是圣人教化的结果。“有圣人者立，然后教之以相生养之道。”“为之礼以次其先后，为之乐以宣其一郁，为之政以率其怠倦。为之刑以锄强梗”(15)生民的生存技艺，国家的政治法令、社会的伦理法规无不由圣人制作、传授，因此才有了人类社会、国家社稷。从韩愈的道统论思想可见其圣人史观，正是由于有了圣人，人类才不至于毁灭，“害至而为之备，患至而为之防”。这是继承了孟轲的劳心、劳力说与社会分工论。
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韩愈儒家思想最突出的表现是他从统治阶级被人民所养的角度出发而提出了圣人、百官亦不应怠于民事，君臣民三者皆应“各致其能”、“劳而后食”的观点，以及由此出发而对统治阶级中那些“多行可愧”、“患得患失”、“贪邪亡道”者的谴责态度。这与他所设想的由“礼、乐、刑、政”的社会制度、“士、农、工、商”的社会分工和“君臣、父子、师友等”之伦常关系所构成的社会蓝图而力主排佛的思想是一致的。可见韩愈为反佛而建立的儒家道统，实即中国固有的道德文化之说，并进而以此道统来校正天下国家的政统，其意义又非仅为反佛而已。两者相较道统要比政统重要得多，政统中绝，还可依道统的模式重建。道统若绝，政统自然随之灭亡。道统的确立，即是中国文化主体的确立。若无此道统，无此文化主体，则非但纷岐异说的中国固有文化无所统归，更谈不上对佛学的吸收。所以，韩愈道统说不仅在儒学史上，而且在中国文化史上，都具有不可低估的意义。
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中国儒学史 第三节 李翱的取佛与儒学复性论
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李翱和韩愈志同道合，共同揭起振兴“孔孟之道”、排斥佛、老的旗帜。他的排斥佛教，和韩愈一样，是从社会的政治、经济和道统着眼的。他指出：
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夫不可使天下举而行之，则非圣人之道也。故其徒也，不蚕而衣裳具，弗耕而饮食充，安居不作，役物以养已者至于几千百万人，推是而冻馁者几何人，可知矣。于是，筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室、象廊、倾宫、鹿台、章华、阿房弗加也。是岂不出乎百姓之财力欤？(16)
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这些排佛理由和韩愈相同，应该说是正当、可取的。
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不过，在对待佛教的态度上，韩、李并不完全相同。李翱对佛学并不绝对排斥，相反，他的学说很大一部分是来自佛学，他吸收了佛学的一些内容，用来充实子思、孟轲一派关于性命的学说，以和老、庄、列、释之学对立。他怪批佛的人不懂佛学，驳不服佛教徒之心，“惑之者溺于其教，而排之者不知其心，虽辩而当，不能使其徒无哗、而劝来者，故使其术若彼其炽也。”他主张用两种方法对待佛教：“其君子可以理服，其小人可以令禁。”这里自所谓的君子，是指佛教的学问高僧、小人则指徒有佛教形迹的僧徒。他曾说：“佛法论心术则不异于中土，考教迹则有蠹于生灵。”(17)他所要厉禁的正是佛教的形迹。对其心术之论，则给予肯定。所以对天下之人的引导，应该是“以佛理证心”，而不是以“土木铜铁周于四海”，可惜“天下之人，以佛理证心者寡矣”(18)而李翱正是准备将佛教“以理证心”的学说吸收到儒学之中。其《复性书》就是《中庸》与佛学相结合的理论。从中可以看到李翱吸取佛学的态度及对佛学复性说的消化改造。
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李翱的《复性书》，一方面阐述《大学》、《中庸》，继承子思、孟轲传统，另一方面又输入佛学禅宗的内容。《复性书》开篇写道：
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人所以为圣人者，性也；人之所以惑其性也，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯慝矣，非性之过也；七者而交来，故性不能充也。(19)
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李翱的人性论是在继承和发挥韩愈人性论的基础上建立起来的，其中更多地引入了禅学之佛性。
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韩愈为了反对佛教，不仅根据儒家经典《大学》创立了道统学说，而且继承了董仲舒的性三品说来补充和修正孟子、荀子、扬雄等人的人性论，他认为“性”是天生的，“情”是后起的。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”。构成“性”的要素有五：仁、礼、信、义、智，“其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智”，构成“情”的要素有七：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。“性”与“情”各有三品的等级。“性”的三品是：
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上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。
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上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。(20)
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上等人之性善者，因为生来就有这五种道德；中等人的性可善可恶，因为五常之德有所欠缺；下等人的性是恶的，因为五德都不具备。
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与性之三品相应，“情”也有上、中、下三品；“上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。”上品之情的发动都符合道德原则；中品之情的发动有过与不及，但有合乎道德原则的要求；下品之情的发动都不符合道德标准。情的上、中、下三品与性的上、中、下三品是一一相应的，上品的性，必发为上品的情，中品的性必发为中品的情，下品的性必发为下品的情。他还认为人性之上品与下品是不可改变的，但是通过教育，上品的性可以“就学而愈明”，“下之性畏威而寡罪”。可见，韩愈性三品说的结论是“上者可教而下者可制”。
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韩愈为了反对佛教人性论，提出了他的性三品论，一方面承认人性有差别，另一方面也指出了按照封建道德标准改造中品人性的可能性。他认为，这样既避免了过去孟、荀等人人性论的片面性，又给道德教育控制人民的必要性以足够的地位。韩愈反对佛教宣传所谓灭情以见性的出世观点。佛教教人逃避君臣、父子、夫妇的关系，认为都是为情所累，影响见性成佛。韩愈则认为善恶的表现实由于情，因情以见性，正是在君臣、父子、夫妇等伦理关系之内才能使情“动而处其中”，从而与佛教出世的人性论划清了界限。这是韩愈从人性论方面所进行的反佛斗争。
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李翱对于韩愈的人性论，既有所继承，更有所发挥。他同韩愈一样，认为人有性和情两个方面，性是基本的，性是通过情而表现出来，情是由性所生，是从属城性的。所以他说：“情由性而生，情不自情，因性而情。”(21)李翱用《中庸》作为理论根据，而提出性善情恶说，如曰“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”这是说，每一个人的性，不论圣人或凡人，他们的“性”全然是善的，“人之性皆善”(22)。但是“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也”。七情循环往来，交攻于人，所以人性之善，不能得到充实。这同韩愈人性论的某些观点，如上品性善、下品性恶有所不同。既然每个人的性都先天地符合道德标准，具备作圣人的基础，那么为什么有人做不到圣人呢？李翱认为这是由于受情的干扰，人的七情不断从各个方面干扰人的本性（循环而交来），才使得善性不能得到扩充。因为“情有善有不善”，这似乎同韩愈关于“情”的主张相似，不过，他所说的善情，虽然指的是圣人之情，但并不就是韩愈所说“动而处其中”，情欲发作合乎中道的圣人之情。他认为，圣人之情是一种超脱喜怒哀乐的情，这种所谓的善情，其实在人间并不存在。他所感兴趣的情，实际上是指凡人之情，即“不善之情。”所以他说：“圣人”是“虽有情也，未尝有情”(23)，而“情者，妄也，邪也。”
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这样把性和情划分为对立的两极，以区别凡人和圣人的品类，一种人不以情累性，为圣人，另一种人却以情累性，为凡人。
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