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这些排佛理由和韩愈相同，应该说是正当、可取的。
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不过，在对待佛教的态度上，韩、李并不完全相同。李翱对佛学并不绝对排斥，相反，他的学说很大一部分是来自佛学，他吸收了佛学的一些内容，用来充实子思、孟轲一派关于性命的学说，以和老、庄、列、释之学对立。他怪批佛的人不懂佛学，驳不服佛教徒之心，“惑之者溺于其教，而排之者不知其心，虽辩而当，不能使其徒无哗、而劝来者，故使其术若彼其炽也。”他主张用两种方法对待佛教：“其君子可以理服，其小人可以令禁。”这里自所谓的君子，是指佛教的学问高僧、小人则指徒有佛教形迹的僧徒。他曾说：“佛法论心术则不异于中土，考教迹则有蠹于生灵。”(17)他所要厉禁的正是佛教的形迹。对其心术之论，则给予肯定。所以对天下之人的引导，应该是“以佛理证心”，而不是以“土木铜铁周于四海”，可惜“天下之人，以佛理证心者寡矣”(18)而李翱正是准备将佛教“以理证心”的学说吸收到儒学之中。其《复性书》就是《中庸》与佛学相结合的理论。从中可以看到李翱吸取佛学的态度及对佛学复性说的消化改造。
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李翱的《复性书》，一方面阐述《大学》、《中庸》，继承子思、孟轲传统，另一方面又输入佛学禅宗的内容。《复性书》开篇写道：
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人所以为圣人者，性也；人之所以惑其性也，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯慝矣，非性之过也；七者而交来，故性不能充也。(19)
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李翱的人性论是在继承和发挥韩愈人性论的基础上建立起来的，其中更多地引入了禅学之佛性。
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韩愈为了反对佛教，不仅根据儒家经典《大学》创立了道统学说，而且继承了董仲舒的性三品说来补充和修正孟子、荀子、扬雄等人的人性论，他认为“性”是天生的，“情”是后起的。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”。构成“性”的要素有五：仁、礼、信、义、智，“其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智”，构成“情”的要素有七：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。“性”与“情”各有三品的等级。“性”的三品是：
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上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。
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上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。(20)
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上等人之性善者，因为生来就有这五种道德；中等人的性可善可恶，因为五常之德有所欠缺；下等人的性是恶的，因为五德都不具备。
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与性之三品相应，“情”也有上、中、下三品；“上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。”上品之情的发动都符合道德原则；中品之情的发动有过与不及，但有合乎道德原则的要求；下品之情的发动都不符合道德标准。情的上、中、下三品与性的上、中、下三品是一一相应的，上品的性，必发为上品的情，中品的性必发为中品的情，下品的性必发为下品的情。他还认为人性之上品与下品是不可改变的，但是通过教育，上品的性可以“就学而愈明”，“下之性畏威而寡罪”。可见，韩愈性三品说的结论是“上者可教而下者可制”。
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韩愈为了反对佛教人性论，提出了他的性三品论，一方面承认人性有差别，另一方面也指出了按照封建道德标准改造中品人性的可能性。他认为，这样既避免了过去孟、荀等人人性论的片面性，又给道德教育控制人民的必要性以足够的地位。韩愈反对佛教宣传所谓灭情以见性的出世观点。佛教教人逃避君臣、父子、夫妇的关系，认为都是为情所累，影响见性成佛。韩愈则认为善恶的表现实由于情，因情以见性，正是在君臣、父子、夫妇等伦理关系之内才能使情“动而处其中”，从而与佛教出世的人性论划清了界限。这是韩愈从人性论方面所进行的反佛斗争。
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李翱对于韩愈的人性论，既有所继承，更有所发挥。他同韩愈一样，认为人有性和情两个方面，性是基本的，性是通过情而表现出来，情是由性所生，是从属城性的。所以他说：“情由性而生，情不自情，因性而情。”(21)李翱用《中庸》作为理论根据，而提出性善情恶说，如曰“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”这是说，每一个人的性，不论圣人或凡人，他们的“性”全然是善的，“人之性皆善”(22)。但是“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也”。七情循环往来，交攻于人，所以人性之善，不能得到充实。这同韩愈人性论的某些观点，如上品性善、下品性恶有所不同。既然每个人的性都先天地符合道德标准，具备作圣人的基础，那么为什么有人做不到圣人呢？李翱认为这是由于受情的干扰，人的七情不断从各个方面干扰人的本性（循环而交来），才使得善性不能得到扩充。因为“情有善有不善”，这似乎同韩愈关于“情”的主张相似，不过，他所说的善情，虽然指的是圣人之情，但并不就是韩愈所说“动而处其中”，情欲发作合乎中道的圣人之情。他认为，圣人之情是一种超脱喜怒哀乐的情，这种所谓的善情，其实在人间并不存在。他所感兴趣的情，实际上是指凡人之情，即“不善之情。”所以他说：“圣人”是“虽有情也，未尝有情”(23)，而“情者，妄也，邪也。”
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这样把性和情划分为对立的两极，以区别凡人和圣人的品类，一种人不以情累性，为圣人，另一种人却以情累性，为凡人。
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问曰：“凡人之性犹圣人之性欤？”曰：“桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。”曰：“为不善者，非性邪？”曰：“非也，乃情所为也。情有善有不善，而性无不善焉。”(24)
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正是因为凡人的性与情是对立的，凡人之情感欲望是败坏人性的主要原因，因此韩愈主张只有去情，才能复性。“性”犹如夹杂着泥沙的水流和笼罩着烟雾的火光，待到泥沙沉淀，烟雾散去，那末，水就清了，火就明了。“凡人”除却了邪情，也就回复到了“善”的本性。或者说，凡人只有去情，才能成圣。李翱这种对待性情关系的认识以及反对一切情感的态度，显然是受了佛教僧侣主义的影响，其修养方法，也正是佛教僧侣禁欲主义的修养方法。
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李翱进一步强调“复性”的必要性以及复性的方法、途径，他说：“情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者义。”由此，他提出了一套神秘的、佛教式修炼方法以复其性。
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或问曰：“人之昏也久矣，将复其性者必有渐也，敢问其方。”曰：“弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思。”曰：“已矣乎？”曰：“未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。”《易》曰：“吉凶悔吝，生于动者也，焉能复其性邪？”曰：“如之何？”曰：“方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”(25)
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这无疑是受了佛性论的影响。佛学把“清净”看作人的本性，主张消灭人欲，以恢复清净本性，而李翱也是这样。他所讲的性，其实相当于佛学的“佛性”；他所讲的情，其实相当于佛学的“妄念”。李翱所提出的修养方法，用佛学的术语说，乃是“渐悟”以至“顿悟”的神秘过程，他把“复性”划分为两段；首先是作到一种所谓“弗思弗虑”的境界，使情不生，但“无虑无思”的所谓“正思”仍是“思”，它还没有超出有动有静的层次，而真正的“复性”还要进一步作到“知本无有思”，于是“动静皆离”，也就是“情性两忘”的神秘境界，李翱称之为“至诚”。到了“至诚”的境界，即为圣人。“诚者，圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。”
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李翱还发挥了《大学》“致知格物”的思想，说：“物者万物也。格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不著于物者，是致知也，是知之至也。”以为心能明辨事物而又“不著于物”，不为物所累，就是“致知”。知至故意诚，意诚故心正，以至身修、家齐、国治、天下平。这样，李翱的思想就归结于一点：必须使社会“各正性命”，即“正位”，划分出各种贵贱等级而加以严格的法律规定和道德的制裁，社会就永治不乱。
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古之善治其国者先齐其家，言自家之刑于国也。欲其家之治，先正其名而辨其位之等级。名位正而家不治者有之矣；名位不正而能治其家者未之有也。是故出令必当，行事必正，非义不言，三者得，则不劝而下从之矣。(26)
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李翱和韩愈的人性论，同是建立在儒家人性论基础上的。两者有不同之处，韩愈没有以情为恶，认为应该使七情合乎中道。而李翱则以为复性在于摆脱情欲的束缚，叫人采取禁欲主义的态度。然而在本质上两人还是相通的。李翱追求“清净”本性，把“清净”看作是仁义的基础，是对韩愈仁义本性的深化。同样，李翱主张人性皆善，宣扬去情复性，人人可以成为圣人。也应是韩愈的性、情各分“三品”，“上者可教而下者可制”主张的必然归宿。可以说，李翱的反佛斗争在理论上比韩愈更深入和细致，揭示出封建地主阶级与僧侣地主阶级伦理观念的对立，但没有和僧侣主义划清界限。他最后追求的“诚明之源”的神秘主义境界，“视听昭昭而不起于见闻”，教人断除“嗜欲爱憎之心”，以情为恶，都是僧侣主义的具体表现。虽然他以为圣人制礼作乐，也在于使人们“视听言行，循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”这个“忘嗜欲而归性命之道”的口号，到宋明理学家那里，就变成“存天理，灭人欲”的说教了。
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中国儒学史 第四节 韩愈、李翱在儒学史上的地位
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韩愈和李翱，是我国儒学史上有影响的两位文学家兼思想家型的学者。他们以力主反佛、维护儒家思想的独尊地位为己任，思想上上承孔孟儒学，下启宋明理学，在中国儒学史上处于承先启后的地位。
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