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这些排佛理由和韩愈相同,应该说是正当、可取的。
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不过,在对待佛教的态度上,韩、李并不完全相同。李翱对佛学并不绝对排斥,相反,他的学说很大一部分是来自佛学,他吸收了佛学的一些内容,用来充实子思、孟轲一派关于性命的学说,以和老、庄、列、释之学对立。他怪批佛的人不懂佛学,驳不服佛教徒之心,“惑之者溺于其教,而排之者不知其心,虽辩而当,不能使其徒无哗、而劝来者,故使其术若彼其炽也。”他主张用两种方法对待佛教:“其君子可以理服,其小人可以令禁。”这里自所谓的君子,是指佛教的学问高僧、小人则指徒有佛教形迹的僧徒。他曾说:“佛法论心术则不异于中土,考教迹则有蠹于生灵。”(17)他所要厉禁的正是佛教的形迹。对其心术之论,则给予肯定。所以对天下之人的引导,应该是“以佛理证心”,而不是以“土木铜铁周于四海”,可惜“天下之人,以佛理证心者寡矣”(18)而李翱正是准备将佛教“以理证心”的学说吸收到儒学之中。其《复性书》就是《中庸》与佛学相结合的理论。从中可以看到李翱吸取佛学的态度及对佛学复性说的消化改造。
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李翱的《复性书》,一方面阐述《大学》、《中庸》,继承子思、孟轲传统,另一方面又输入佛学禅宗的内容。《复性书》开篇写道:
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人所以为圣人者,性也;人之所以惑其性也,情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯慝矣,非性之过也;七者而交来,故性不能充也。(19)
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李翱的人性论是在继承和发挥韩愈人性论的基础上建立起来的,其中更多地引入了禅学之佛性。
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韩愈为了反对佛教,不仅根据儒家经典《大学》创立了道统学说,而且继承了董仲舒的性三品说来补充和修正孟子、荀子、扬雄等人的人性论,他认为“性”是天生的,“情”是后起的。“性也者,与生俱生也;情也者,接于物而生也”。构成“性”的要素有五:仁、礼、信、义、智,“其所以为性者五:曰仁,曰礼,曰信,曰义,曰智”,构成“情”的要素有七:喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。“性”与“情”各有三品的等级。“性”的三品是:
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上焉者之于五也,主于一而行于四;中焉者之于五也,一不少有焉,则少反焉,其于四也混;下焉者之于五也,反于一而悖于四。
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上焉者,善焉而已矣;中焉者,可导而上下也;下焉者,恶焉而已矣。(20)
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上等人之性善者,因为生来就有这五种道德;中等人的性可善可恶,因为五常之德有所欠缺;下等人的性是恶的,因为五德都不具备。
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与性之三品相应,“情”也有上、中、下三品;“上焉者之于七也,动而处其中;中焉者之于七也,有所甚,有所亡,然而求合其中者也;下焉者之于七也,亡与甚,直情而行者也。”上品之情的发动都符合道德原则;中品之情的发动有过与不及,但有合乎道德原则的要求;下品之情的发动都不符合道德标准。情的上、中、下三品与性的上、中、下三品是一一相应的,上品的性,必发为上品的情,中品的性必发为中品的情,下品的性必发为下品的情。他还认为人性之上品与下品是不可改变的,但是通过教育,上品的性可以“就学而愈明”,“下之性畏威而寡罪”。可见,韩愈性三品说的结论是“上者可教而下者可制”。
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韩愈为了反对佛教人性论,提出了他的性三品论,一方面承认人性有差别,另一方面也指出了按照封建道德标准改造中品人性的可能性。他认为,这样既避免了过去孟、荀等人人性论的片面性,又给道德教育控制人民的必要性以足够的地位。韩愈反对佛教宣传所谓灭情以见性的出世观点。佛教教人逃避君臣、父子、夫妇的关系,认为都是为情所累,影响见性成佛。韩愈则认为善恶的表现实由于情,因情以见性,正是在君臣、父子、夫妇等伦理关系之内才能使情“动而处其中”,从而与佛教出世的人性论划清了界限。这是韩愈从人性论方面所进行的反佛斗争。
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李翱对于韩愈的人性论,既有所继承,更有所发挥。他同韩愈一样,认为人有性和情两个方面,性是基本的,性是通过情而表现出来,情是由性所生,是从属城性的。所以他说:“情由性而生,情不自情,因性而情。”(21)李翱用《中庸》作为理论根据,而提出性善情恶说,如曰“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。”这是说,每一个人的性,不论圣人或凡人,他们的“性”全然是善的,“人之性皆善”(22)。但是“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣,非性之过也”。七情循环往来,交攻于人,所以人性之善,不能得到充实。这同韩愈人性论的某些观点,如上品性善、下品性恶有所不同。既然每个人的性都先天地符合道德标准,具备作圣人的基础,那么为什么有人做不到圣人呢?李翱认为这是由于受情的干扰,人的七情不断从各个方面干扰人的本性(循环而交来),才使得善性不能得到扩充。因为“情有善有不善”,这似乎同韩愈关于“情”的主张相似,不过,他所说的善情,虽然指的是圣人之情,但并不就是韩愈所说“动而处其中”,情欲发作合乎中道的圣人之情。他认为,圣人之情是一种超脱喜怒哀乐的情,这种所谓的善情,其实在人间并不存在。他所感兴趣的情,实际上是指凡人之情,即“不善之情。”所以他说:“圣人”是“虽有情也,未尝有情”(23),而“情者,妄也,邪也。”
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这样把性和情划分为对立的两极,以区别凡人和圣人的品类,一种人不以情累性,为圣人,另一种人却以情累性,为凡人。
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问曰:“凡人之性犹圣人之性欤?”曰:“桀纣之性犹尧舜之性也,其所以不睹其性者,嗜欲好恶之所昏也,非性之罪也。”曰:“为不善者,非性邪?”曰:“非也,乃情所为也。情有善有不善,而性无不善焉。”(24)
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正是因为凡人的性与情是对立的,凡人之情感欲望是败坏人性的主要原因,因此韩愈主张只有去情,才能复性。“性”犹如夹杂着泥沙的水流和笼罩着烟雾的火光,待到泥沙沉淀,烟雾散去,那末,水就清了,火就明了。“凡人”除却了邪情,也就回复到了“善”的本性。或者说,凡人只有去情,才能成圣。李翱这种对待性情关系的认识以及反对一切情感的态度,显然是受了佛教僧侣主义的影响,其修养方法,也正是佛教僧侣禁欲主义的修养方法。
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李翱进一步强调“复性”的必要性以及复性的方法、途径,他说:“情者,性之动也,百姓溺之而不能知其本者义。”由此,他提出了一套神秘的、佛教式修炼方法以复其性。
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或问曰:“人之昏也久矣,将复其性者必有渐也,敢问其方。”曰:“弗虑弗思,情则不生。情既不生,乃为正思。正思者,无虑无思。”曰:“已矣乎?”曰:“未也,此斋戒其心者也,犹未离于静焉。有静必有动,有动必有静,动静不息,是乃情也。”《易》曰:“吉凶悔吝,生于动者也,焉能复其性邪?”曰:“如之何?”曰:“方静之时,知心无思者,是斋戒也;知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。”(25)
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这无疑是受了佛性论的影响。佛学把“清净”看作人的本性,主张消灭人欲,以恢复清净本性,而李翱也是这样。他所讲的性,其实相当于佛学的“佛性”;他所讲的情,其实相当于佛学的“妄念”。李翱所提出的修养方法,用佛学的术语说,乃是“渐悟”以至“顿悟”的神秘过程,他把“复性”划分为两段;首先是作到一种所谓“弗思弗虑”的境界,使情不生,但“无虑无思”的所谓“正思”仍是“思”,它还没有超出有动有静的层次,而真正的“复性”还要进一步作到“知本无有思”,于是“动静皆离”,也就是“情性两忘”的神秘境界,李翱称之为“至诚”。到了“至诚”的境界,即为圣人。“诚者,圣人之性也,寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故,行止语默无不处于极也。”
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李翱还发挥了《大学》“致知格物”的思想,说:“物者万物也。格者来也,至也。物至之时,其心昭昭然明辨焉,而不著于物者,是致知也,是知之至也。”以为心能明辨事物而又“不著于物”,不为物所累,就是“致知”。知至故意诚,意诚故心正,以至身修、家齐、国治、天下平。这样,李翱的思想就归结于一点:必须使社会“各正性命”,即“正位”,划分出各种贵贱等级而加以严格的法律规定和道德的制裁,社会就永治不乱。
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古之善治其国者先齐其家,言自家之刑于国也。欲其家之治,先正其名而辨其位之等级。名位正而家不治者有之矣;名位不正而能治其家者未之有也。是故出令必当,行事必正,非义不言,三者得,则不劝而下从之矣。(26)
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李翱和韩愈的人性论,同是建立在儒家人性论基础上的。两者有不同之处,韩愈没有以情为恶,认为应该使七情合乎中道。而李翱则以为复性在于摆脱情欲的束缚,叫人采取禁欲主义的态度。然而在本质上两人还是相通的。李翱追求“清净”本性,把“清净”看作是仁义的基础,是对韩愈仁义本性的深化。同样,李翱主张人性皆善,宣扬去情复性,人人可以成为圣人。也应是韩愈的性、情各分“三品”,“上者可教而下者可制”主张的必然归宿。可以说,李翱的反佛斗争在理论上比韩愈更深入和细致,揭示出封建地主阶级与僧侣地主阶级伦理观念的对立,但没有和僧侣主义划清界限。他最后追求的“诚明之源”的神秘主义境界,“视听昭昭而不起于见闻”,教人断除“嗜欲爱憎之心”,以情为恶,都是僧侣主义的具体表现。虽然他以为圣人制礼作乐,也在于使人们“视听言行,循礼而动,所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”这个“忘嗜欲而归性命之道”的口号,到宋明理学家那里,就变成“存天理,灭人欲”的说教了。
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中国儒学史 第四节 韩愈、李翱在儒学史上的地位
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韩愈和李翱,是我国儒学史上有影响的两位文学家兼思想家型的学者。他们以力主反佛、维护儒家思想的独尊地位为己任,思想上上承孔孟儒学,下启宋明理学,在中国儒学史上处于承先启后的地位。
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