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韩愈为了反对佛教人性论，提出了他的性三品论，一方面承认人性有差别，另一方面也指出了按照封建道德标准改造中品人性的可能性。他认为，这样既避免了过去孟、荀等人人性论的片面性，又给道德教育控制人民的必要性以足够的地位。韩愈反对佛教宣传所谓灭情以见性的出世观点。佛教教人逃避君臣、父子、夫妇的关系，认为都是为情所累，影响见性成佛。韩愈则认为善恶的表现实由于情，因情以见性，正是在君臣、父子、夫妇等伦理关系之内才能使情“动而处其中”，从而与佛教出世的人性论划清了界限。这是韩愈从人性论方面所进行的反佛斗争。
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李翱对于韩愈的人性论，既有所继承，更有所发挥。他同韩愈一样，认为人有性和情两个方面，性是基本的，性是通过情而表现出来，情是由性所生，是从属城性的。所以他说：“情由性而生，情不自情，因性而情。”(21)李翱用《中庸》作为理论根据，而提出性善情恶说，如曰“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”这是说，每一个人的性，不论圣人或凡人，他们的“性”全然是善的，“人之性皆善”(22)。但是“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也”。七情循环往来，交攻于人，所以人性之善，不能得到充实。这同韩愈人性论的某些观点，如上品性善、下品性恶有所不同。既然每个人的性都先天地符合道德标准，具备作圣人的基础，那么为什么有人做不到圣人呢？李翱认为这是由于受情的干扰，人的七情不断从各个方面干扰人的本性（循环而交来），才使得善性不能得到扩充。因为“情有善有不善”，这似乎同韩愈关于“情”的主张相似，不过，他所说的善情，虽然指的是圣人之情，但并不就是韩愈所说“动而处其中”，情欲发作合乎中道的圣人之情。他认为，圣人之情是一种超脱喜怒哀乐的情，这种所谓的善情，其实在人间并不存在。他所感兴趣的情，实际上是指凡人之情，即“不善之情。”所以他说：“圣人”是“虽有情也，未尝有情”(23)，而“情者，妄也，邪也。”
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这样把性和情划分为对立的两极，以区别凡人和圣人的品类，一种人不以情累性，为圣人，另一种人却以情累性，为凡人。
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问曰：“凡人之性犹圣人之性欤？”曰：“桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。”曰：“为不善者，非性邪？”曰：“非也，乃情所为也。情有善有不善，而性无不善焉。”(24)
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正是因为凡人的性与情是对立的，凡人之情感欲望是败坏人性的主要原因，因此韩愈主张只有去情，才能复性。“性”犹如夹杂着泥沙的水流和笼罩着烟雾的火光，待到泥沙沉淀，烟雾散去，那末，水就清了，火就明了。“凡人”除却了邪情，也就回复到了“善”的本性。或者说，凡人只有去情，才能成圣。李翱这种对待性情关系的认识以及反对一切情感的态度，显然是受了佛教僧侣主义的影响，其修养方法，也正是佛教僧侣禁欲主义的修养方法。
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李翱进一步强调“复性”的必要性以及复性的方法、途径，他说：“情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者义。”由此，他提出了一套神秘的、佛教式修炼方法以复其性。
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或问曰：“人之昏也久矣，将复其性者必有渐也，敢问其方。”曰：“弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思。”曰：“已矣乎？”曰：“未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。”《易》曰：“吉凶悔吝，生于动者也，焉能复其性邪？”曰：“如之何？”曰：“方静之时，知心无思者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”(25)
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这无疑是受了佛性论的影响。佛学把“清净”看作人的本性，主张消灭人欲，以恢复清净本性，而李翱也是这样。他所讲的性，其实相当于佛学的“佛性”；他所讲的情，其实相当于佛学的“妄念”。李翱所提出的修养方法，用佛学的术语说，乃是“渐悟”以至“顿悟”的神秘过程，他把“复性”划分为两段；首先是作到一种所谓“弗思弗虑”的境界，使情不生，但“无虑无思”的所谓“正思”仍是“思”，它还没有超出有动有静的层次，而真正的“复性”还要进一步作到“知本无有思”，于是“动静皆离”，也就是“情性两忘”的神秘境界，李翱称之为“至诚”。到了“至诚”的境界，即为圣人。“诚者，圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也。”
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李翱还发挥了《大学》“致知格物”的思想，说：“物者万物也。格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不著于物者，是致知也，是知之至也。”以为心能明辨事物而又“不著于物”，不为物所累，就是“致知”。知至故意诚，意诚故心正，以至身修、家齐、国治、天下平。这样，李翱的思想就归结于一点：必须使社会“各正性命”，即“正位”，划分出各种贵贱等级而加以严格的法律规定和道德的制裁，社会就永治不乱。
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古之善治其国者先齐其家，言自家之刑于国也。欲其家之治，先正其名而辨其位之等级。名位正而家不治者有之矣；名位不正而能治其家者未之有也。是故出令必当，行事必正，非义不言，三者得，则不劝而下从之矣。(26)
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李翱和韩愈的人性论，同是建立在儒家人性论基础上的。两者有不同之处，韩愈没有以情为恶，认为应该使七情合乎中道。而李翱则以为复性在于摆脱情欲的束缚，叫人采取禁欲主义的态度。然而在本质上两人还是相通的。李翱追求“清净”本性，把“清净”看作是仁义的基础，是对韩愈仁义本性的深化。同样，李翱主张人性皆善，宣扬去情复性，人人可以成为圣人。也应是韩愈的性、情各分“三品”，“上者可教而下者可制”主张的必然归宿。可以说，李翱的反佛斗争在理论上比韩愈更深入和细致，揭示出封建地主阶级与僧侣地主阶级伦理观念的对立，但没有和僧侣主义划清界限。他最后追求的“诚明之源”的神秘主义境界，“视听昭昭而不起于见闻”，教人断除“嗜欲爱憎之心”，以情为恶，都是僧侣主义的具体表现。虽然他以为圣人制礼作乐，也在于使人们“视听言行，循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”这个“忘嗜欲而归性命之道”的口号，到宋明理学家那里，就变成“存天理，灭人欲”的说教了。
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中国儒学史 第四节 韩愈、李翱在儒学史上的地位
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韩愈和李翱，是我国儒学史上有影响的两位文学家兼思想家型的学者。他们以力主反佛、维护儒家思想的独尊地位为己任，思想上上承孔孟儒学，下启宋明理学，在中国儒学史上处于承先启后的地位。
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韩愈、李翱通过反对佛老，继承和复兴儒学，重新确立了儒学在中国学术文化中的独尊地位。韩愈、李翱所处的中唐时期，社会问题已较严重。突出的是经济凋敝、藩镇割据，统治阶级内部宦官集团骄横跋扈，国家走向分崩离析的边缘；在意识形态领域里，儒、道、释相互攻伐，互争高低，而大有佛老势力恶性膨胀，占据主导地位之势。韩、李排佛老、兴儒学的根本原因，是由当时的社会政治、经济状况决定的，是由儒学的社会功能决定的。儒学对于整顿封建社会的纲常伦理，维护地主阶级统治是得心应手的工具。而佛老之术，对于整顿国家政治经济秩序是不利的。这就是他们排佛以建道统，援佛以复性的动因和目的，在其代表作《原道》和《复性书》中，他们排佛老以兴扬儒学之目的昭然可见。所以韩、李努力继承和复兴儒学，以力挽唐王朝大厦之将倾，这是从当时的历史实际出发，也就是后来宋朝苏轼为韩愈盖棺定论的“道济天下之溺”。
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尽管儒学在唐代并未真正取得“唯我独尊”的地位，但韩、李积极坚决地捍卫儒学，提高儒学，建立儒学之道统，甚至援佛性以入儒，宣传儒学思想，践履笃实，为儒学文化在民族文化中的地位做出了他们自己不懈的努力。
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在中国儒学发展史上，韩、李承前启后，开宋明理学之先河。
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关于儒学的道统之说，孟子已略有所论。《孟子·尽心下》历叙圣贤相传的系统，且孟子有隐然自命之意。但从孟子之后，即未有再言之者，直到韩愈作《原道》，始又重新提出。韩愈详叙上自尧舜下至孟轲这个一脉相承、轲后中断的先王之道，表明韩愈本人是儒学道统的继承者、兴复者。韩愈之后，及至宋明，儒学道统能被周、程、朱等理学家所传承、阐发，韩愈可说是导其先路、开其先声的。
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李翱的“复性”说后为宋明理学所直接继承，程、朱、陆、王都讲“复性”、“复其初”、“复如日”、“复心之本体”等等。宋明理学家的“存天理，灭人欲”的说教，也源于李翱“忘嗜欲归性命之道”的禁欲主义色彩的儒学思想。宋明理学，可谓是一种改造了的新儒学，或佛道化了的新儒学，在某种意义上说，就是因为李翱援佛以入儒的影响造成的。宋明理学家们，在儒学的基础上，兼综三教，超越佛、道，改造和发展儒学，使其成为我国文化学术史上的一种新的哲学形态。
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韩、李针对当时佛老势力的盛行，破坏了社会经济、政治生活秩序，提出兴复和倡立儒学。他们的观点尽管还缺乏详密严谨的理论体系，但毕竟是与佛老学说直接杭衡的。在当时佛、道、儒互相攻伐，互争高低的情况下，揭露了佛道学说的荒诞及其所带来的社会危害，增强和提高了儒学地位，具有排斥佛老的思想理论作用和政治意义。
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韩、李所阐明的儒家学说的具体内容，为理学家或承认，或吸纳，或发挥和发展。且在儒家经典中，孔子《论语》自汉朝以来，即为世人所尊重；《孟子》在唐以前，虽有儒家代表推崇或为之作注，但地位并不像后世那样崇高，只是到中唐韩、李才大加推崇。韩、李之后，《孟子》的地位越发提高，到了宋代，经理学家程、朱等人的推崇表扬，乃至由子部升为经部，成为儒家经典之一。他们还特别重视宣扬《大学》、《中庸》的思想，使得《大学》、《中庸》到了南宋时，与《论语》、《孟子》并称为《四书》成为学者必读的经典，与五经受到同等的重视，这不能不说是韩、李的功劳。韩愈所提倡的“性三品说”，李翱的“性善情恶”说为二程提出气质之性以及天理人欲之辨开辟了道路。因此宋明理学家在最后选定儒家道统的传承谱系时，在孟子之后，宋儒之前确定了韩愈的位置，是对韩、李儒学贡献的肯定。
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(1) 《赠族侄》，《韩昌黎诗系年集释》卷一。
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(2) 《韩昌黎文集·答崔立之书》。
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(3) 《与陆傪书》，《全唐文》卷六三五。
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