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本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉？曶黑（黑夜）晰眇（白天），往来屯屯，庞昧革化，惟元气存，而何为焉？(15)
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屈原的《天问》是屈原在宇宙起源问题、世界统一的基础问题以及宇宙是否无限等问题上提出的一系列疑问，大意是问宇宙有没有造始者？最初的造始者是谁来传道的？一切变化从哪里考究？怎样知道？谁在那里主宰造为呢？柳宗元直截了当地回答了这些宇宙根本问题，同时提出了他的唯物主义世界观；宇宙是一元混沌之气而成的，昼夜、明暗的交替，万物从混沌中产生、发展，都是元气的运动所致，哪里是什么造物主所为！只有元气才是惟一的存在。至于元气与阴阳二气的关系，柳宗元说：“合焉而三，一（指元气）以统同，吁炎吹冷，交错而功。”(16)他把天地和阴阳都统一于元气，将阴阳二气看作元气内部相反相成的两个方面。
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同时，柳宗元还认为万事万物的变化都是物质性元气的自己运动，进一步探讨了元气自身运动的规律。他说：
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山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎我设？……以澒洞轇轕乎其中，或会或离，或吸或吹，如轮如机，其孰能知之？(17)
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元气分成阴阳二气，它们自己运行、休止、凝结、流行、冲突、枯竭，决不以人类的意志为转移。他还说：“辟启以通，兹气之元。”这是对《天问》“西北辟启，何气通焉”而作的回答，是对神话传说西北天门的否定，把自然运行归结为自然元气之自为。
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柳宗元还以文学寓言的形式，阐明自然规律不能违背的道理。在《种树郭橐驼传》中，他说：“橐驼非能使木寿且孳也，能顺木之天，以致其性焉尔。故吾不害其长而已，非有能硕茂之也；不抑耗其实而已，非有能蚤（早）而蕃之也。”就是说，必须遵循事物的客观性质和规律，才能促进事物的发展。不遵守，甚至破坏、违背其本性和规律，事物本身必然遭到破坏。这是柳宗元关于事物规律客观性的可贵思想。
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在柳宗元看来，宇宙统一于元气之自动，而且他还朴素地猜测到宇宙是无限的，他说：“天地之无倪（无边），阴阳之无穷。”(18)天地无限广大，阴阳不可穷尽。又说：“无极之极，漭（氵弥）非垠，或形之加，孰取大焉？”“东西南北，其极无方，夫何鸿洞，而课校修长？”(19)宇宙、自然广大无极没有边界，无法衡量其短长。
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《天问》里提出过这样的问题：“圜（天）则九重，孰营度之？”“惟兹何功，孰初作之？”柳宗元做出这样的回答：“无营以成，沓阳（积累阳气）而九，转辕（转动回旋）浑沦，蒙以圜号”（加上天的名称），“冥凝玄厘，无功无作”。浑沌自然没有谁来营造，也没有谁来最初创作，只有天体自然而然地运行，根本没有外来的创造者，所以说“无功无作”，一切自然。天体自足自立，自然形成，其间的一切变化也完全是物质性元气的自然变化。
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柳宗元还以天人“不相预”的无神论为理论武器，批判有神论。针对唐代帝王大讲“祥瑞”、“符命”、“受命之符”的神学说教，柳宗元写《贞符》、《非国语》等反对神学迷信。他指出，帝王不是受命于天，而是受命于人。国家兴盛的依据并不是祥瑞，而是帝王的道德。“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。”所以，“惟人不仁，匪祥于天”。“未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”(20)就是说，从来没有谁丧失了仁德而能统治长久的，也从来没有谁凭借祥瑞而保住了自己的统治地位的。
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柳宗元还以“人力”胜“神力”来批判传统神学，指出：“力足者取乎人，力不足者取乎神。”历代统治者凡是足于道而能治理国家，就在于相信人的自身力量，反之则只能借助于神。并说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”(21)即是说，圣人之道，既不在于寻求怪异来予以神化，也不在于引用天命来显示高超，而在于德治仁政。所以他说：“变祸为福，易曲成直，宁关天命，在我人力。”(22)柳宗元以《天说》批判了韩愈的有神论思想，并以《天问》来探讨和回答古人在天人关系问题上的一系列疑问，继承并发展了自荀况、王充以来的唯物主义思想。刘禹锡则进一步补充发挥了柳宗元的唯物主义思想，继续对唯心主义和有神论展开了斗争。
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刘禹锡认为，柳宗元的《天说》“非所以尽三人之际”，因此写《三论》“以极其辩”，力求更深入地论述“天人之际”。他首先陈述世人在天人关系问题上的两种观点，“世之言天者二道焉”，一派是“拘于昭昭者，则曰天与人实影响，祸必以罪降，福必以善俫”(23)。即认为天有意识灵明，能赏善罚恶，主宰人事。这是唯心主义和有神论。另一派是“泥于冥冥者，则曰天与人实异”，“是茫乎无有宰者”。即是说天道自然无为，不能干预和主宰人事。刘禹锡则认为，这两派都有片面性他在肯定唯物主义前提下区别“天”与“人”，提出“天与人交胜”的论点。刘禹锡认为天与人，即自然与社会是有区别的，它们各有其特殊的规律，不能相互代替，汉代的王充用自然现象来说明社会现象，把社会治乱的终极原因归诸上天，认为“世之治乱，在时不在政”，从而陷入宿命论。有鉴于此，刘禹锡主张应区别自然规律与社会规律的本质不同，认为“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”(24)在自然界中发挥作用的是优胜劣汰、弱肉强食的生存竟争，没有善恶是非可言。人类社会则不然，它有一整套与仁义道德和礼乐刑政相适应的善恶是非准则。基于此，刘禹锡认为，“天之所能者，生万物也”，“阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗；气雄相君，力雄相长。”春夏生长，秋冬衰败，少壮力盛，老迈体衰，互相较量、争斗，气雄力壮者为首领。这就是自然界的职能。
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人类社会的职能则是“治万物也”，“阳而艺树，阴而揪敛；防害用濡，禁焚用光；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪。”意谓人能够利用自然规律，春夏时耕耘种植，秋冬时收获贮藏；防止水害而又利用水来灌溉，防止火灾而利用；斩木穿山，冶炼金属；用“义”来制服强暴奸诈，用“礼”来序夫妇长幼；尊重贤达之士，崇尚有功之臣；建立法制，防止邪恶。这就是人类社会的功能。
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既然天与人各有所能，因此，自然界的功能是人类所无法胜任的，同样，人类的功能，也是自然界所无法胜任的。“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”从此出发，刘禹锡提出了“天人交相胜”的著名命题，认为“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。”(25)“天”与“人”虽然都是万物中最优异者，“天，有形之大者也；人，动物之尤者也”，但二者仍然是互相利用，互相取胜，彼此制约。因此，“天”与“人”之间是一种既相互斗争又相互依存的对立统一关系。刘禹锡对“天”与“人”之间“交相胜”、“还相用”辩证关系的论述，是对柳宗元“天人不相预”、“二之而已”思想的辩证发展。在中国儒学史上，他第一次用明确的语言阐述了天人之间的朴素的辩证关系，这是他的突出贡献。
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在天人观上，刘禹锡的贡献远不仅仅止于此，他还继承荀子“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想，提出人能胜天的思想，并在此基础上进一步探讨了人能胜天的客观依据。他说：“天非预胜乎人者也。何哉？人不宰则归乎天也。人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。”意思是说，天不是有意识地要胜过人，当人不去支配、主宰自然时，自然界就作为自在的存在物自发地起作用。然而，人作为有情感、意志和思想的存在物，却有着征服自然的强烈愿望，因此，人可以有意识地利用规律改造自然、战胜自然。
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那么，人为什么能够战胜自然呢？“人之能胜天之实”何在？对此刘禹锡从两个方面做出了回答。
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首先，就人与自然的关系讲，人之所以能胜天，就在于天存在着客观规律和必然趋势。他说：“夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉”，“彼势之附乎物而生，犹影响也。”(26)意思是说，任何事物的存在、遇合和变化，都有一定的规律（数）存在于其中。有规律存在，也就一定会有其无可避免的客观必然性（势）。这种客观必然性是随着事物而发生的，就如同形之于影、声之于响一样。他举例说：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？”意思是说，天的形状永远是圆的，而颜色永远是青的，天的巡回运转可以度算出来，昼夜之长短也可以测量出来，这不就是规律的存在吗？天永远居高而不落下，永远运动而不停止，这不就是它所固有的客观必然性造成的吗？以此相推，天下万物“又恶能逃乎数而越乎势邪？”
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既然天下万物皆有其“理”、“数”、“势”，因此，人若能发挥自己的主观能动性，“以智而视”、“以理揆之”，就可以认识这种客观必然性。所以，他又说：人为“倮虫之长，为智最大。能执人理，与天交胜。用天之利，立人之纪？”(27)
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其次，就人与人的关系来说，人之所以能胜天，就在于人具有社会的属性，具有一定的伦理道德和刑政法律观念。他举例说：“夫旅者，群适乎茫苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉；否则虽圣贤莫能竟也。斯非天胜乎？”(28)意思是说，旅行的人成群地奔走于郊外，渴求到茂盛的树木下去休息，到甘洌的泉旁去饮水，这时候必定是身强力壮的人占先。刘禹锡认为，之所以出现这种情况是由于人们群适于效外，忘记了礼义法度造成的，因而，在这里支配人们的就仅仅是一种自然属性。处在这一状态下的人，与物无异，不可能征服自然。而人之为人，在于人在自然属性的基础上具有社会属性。所以，他又说：“群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉；否则强有力莫能竟也。斯非人胜乎？”意思是说，如果人们居住在都市中，要乘荫于华丽的房舍中，饱餐精美的饭菜，这时一定是圣贤占先。因为在这里支配人们行为的是仁义礼智和刑政法律等社会属性。基于此，刘禹锡进一步指出：“是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。”可见，人能胜天的根本原因在于人所具有的社会属性，“人能胜乎天者，法也”。
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特别值得一提的是，刘禹锡在其唯物主义自然观的基础上深入分析了神学产生的社会根源和认识论根源，这是他的巨大贡献。
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首先，刘禹锡认为宗教迷信思想的流行，主要是由于社会原因引起的，具体地说就是由于“人道不明”、法制不行造成的，亦即“理昧而言天”。他说：“生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天。生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天。”他认为“人之道在法制”，人建立了社会制度，制定了法律规范，从而使得人能够胜天。但是，法律规范的实施有三种不同的情况：一是“法大行，则是为公是，非为公非。天下之人，蹈道必赏，违之必罚”(29)。在这种情况下，赏罚分明，是非清楚，善有善赏，恶有恶罚，人们自然就不会把赏罚、祸福归之于天。二是“法小弛，则是非驳。赏不必尽善，罚不必尽恶。……故其人曰：‘彼宜然而信然，理也。彼不当然而固然，岂理邪？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。’人道驳，故天命之说亦驳焉。”法制小有松弛，为善未必行赏，为恶未必受罚。在这种情况下，人们的思想中就行容易掺杂进天命神学的内容。三是“法大弛，则是非易位。赏恒在佞，而罚恒在直。义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣。”(30)在这种情况下，社会混乱，善恶赏罚完全颠倒，人们自然就会把祸福归之于天。于是，有神论便行以滋长蔓延。因此，法制松弛，人道不明是宗教神学产生的社会根源。
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其次，刘禹锡还进一步探讨了宗教产生的认识根源。他举操舟为例；船在小河里划行，快、慢、停、行都在人的掌握之中。狂风掀不起波涛，逆流鼓不起巨浪，舟船往来迅速而平稳，这都是人的作用。偶尔出现翻船或搁浅的情况，也是人的原因造成的。因此，“舟中之人未赏有言天者，何哉？理明故也。”就是说当人们认识和掌握了自然规律时，就容易产生无神论观念。反之，船在大海里航行，快、慢、停、行都不能完全由人支配。小风可以突然变为狂风，一朵小小的云块也可以使人生疑见怪。在这种情况下，“舟中之人未尝有不言天者，何哉？理昧故也。”(31)就是说，人们这所以迷信天和鬼神，是因为“理昧”，即没有认识和掌握自然规律的缘故。
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刘禹锡把宗教神学产生的原因，归结这“理昧”，提出了“理昧而言天”的宗教起源观，并认识到了宗教产生的社会原因，这无疑具有积极意义。然而他同古代所有的无神论者一样，由于历史条件的限制，没有看到统治阶级的剥削和压迫是宗教神学产生的深刻的阶级根源，这是刘禹锡无神论思想的一大局限。
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中国儒学史 第三节 柳宗元、刘禹锡的融佛观念
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