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那么，人为什么能够战胜自然呢？“人之能胜天之实”何在？对此刘禹锡从两个方面做出了回答。
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首先，就人与自然的关系讲，人之所以能胜天，就在于天存在着客观规律和必然趋势。他说：“夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉”，“彼势之附乎物而生，犹影响也。”(26)意思是说，任何事物的存在、遇合和变化，都有一定的规律（数）存在于其中。有规律存在，也就一定会有其无可避免的客观必然性（势）。这种客观必然性是随着事物而发生的，就如同形之于影、声之于响一样。他举例说：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？”意思是说，天的形状永远是圆的，而颜色永远是青的，天的巡回运转可以度算出来，昼夜之长短也可以测量出来，这不就是规律的存在吗？天永远居高而不落下，永远运动而不停止，这不就是它所固有的客观必然性造成的吗？以此相推，天下万物“又恶能逃乎数而越乎势邪？”
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既然天下万物皆有其“理”、“数”、“势”，因此，人若能发挥自己的主观能动性，“以智而视”、“以理揆之”，就可以认识这种客观必然性。所以，他又说：人为“倮虫之长，为智最大。能执人理，与天交胜。用天之利，立人之纪？”(27)
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其次，就人与人的关系来说，人之所以能胜天，就在于人具有社会的属性，具有一定的伦理道德和刑政法律观念。他举例说：“夫旅者，群适乎茫苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉；否则虽圣贤莫能竟也。斯非天胜乎？”(28)意思是说，旅行的人成群地奔走于郊外，渴求到茂盛的树木下去休息，到甘洌的泉旁去饮水，这时候必定是身强力壮的人占先。刘禹锡认为，之所以出现这种情况是由于人们群适于效外，忘记了礼义法度造成的，因而，在这里支配人们的就仅仅是一种自然属性。处在这一状态下的人，与物无异，不可能征服自然。而人之为人，在于人在自然属性的基础上具有社会属性。所以，他又说：“群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉；否则强有力莫能竟也。斯非人胜乎？”意思是说，如果人们居住在都市中，要乘荫于华丽的房舍中，饱餐精美的饭菜，这时一定是圣贤占先。因为在这里支配人们行为的是仁义礼智和刑政法律等社会属性。基于此，刘禹锡进一步指出：“是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。”可见，人能胜天的根本原因在于人所具有的社会属性，“人能胜乎天者，法也”。
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特别值得一提的是，刘禹锡在其唯物主义自然观的基础上深入分析了神学产生的社会根源和认识论根源，这是他的巨大贡献。
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首先，刘禹锡认为宗教迷信思想的流行，主要是由于社会原因引起的，具体地说就是由于“人道不明”、法制不行造成的，亦即“理昧而言天”。他说：“生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天。生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天。”他认为“人之道在法制”，人建立了社会制度，制定了法律规范，从而使得人能够胜天。但是，法律规范的实施有三种不同的情况：一是“法大行，则是为公是，非为公非。天下之人，蹈道必赏，违之必罚”(29)。在这种情况下，赏罚分明，是非清楚，善有善赏，恶有恶罚，人们自然就不会把赏罚、祸福归之于天。二是“法小弛，则是非驳。赏不必尽善，罚不必尽恶。……故其人曰：‘彼宜然而信然，理也。彼不当然而固然，岂理邪？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。’人道驳，故天命之说亦驳焉。”法制小有松弛，为善未必行赏，为恶未必受罚。在这种情况下，人们的思想中就行容易掺杂进天命神学的内容。三是“法大弛，则是非易位。赏恒在佞，而罚恒在直。义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣。”(30)在这种情况下，社会混乱，善恶赏罚完全颠倒，人们自然就会把祸福归之于天。于是，有神论便行以滋长蔓延。因此，法制松弛，人道不明是宗教神学产生的社会根源。
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其次，刘禹锡还进一步探讨了宗教产生的认识根源。他举操舟为例；船在小河里划行，快、慢、停、行都在人的掌握之中。狂风掀不起波涛，逆流鼓不起巨浪，舟船往来迅速而平稳，这都是人的作用。偶尔出现翻船或搁浅的情况，也是人的原因造成的。因此，“舟中之人未赏有言天者，何哉？理明故也。”就是说当人们认识和掌握了自然规律时，就容易产生无神论观念。反之，船在大海里航行，快、慢、停、行都不能完全由人支配。小风可以突然变为狂风，一朵小小的云块也可以使人生疑见怪。在这种情况下，“舟中之人未尝有不言天者，何哉？理昧故也。”(31)就是说，人们这所以迷信天和鬼神，是因为“理昧”，即没有认识和掌握自然规律的缘故。
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刘禹锡把宗教神学产生的原因，归结这“理昧”，提出了“理昧而言天”的宗教起源观，并认识到了宗教产生的社会原因，这无疑具有积极意义。然而他同古代所有的无神论者一样，由于历史条件的限制，没有看到统治阶级的剥削和压迫是宗教神学产生的深刻的阶级根源，这是刘禹锡无神论思想的一大局限。
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中国儒学史 第三节 柳宗元、刘禹锡的融佛观念
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唐代统治者兼重儒、释、道的政策，对学术界影响很大。柳宗元在兼融儒、释、道方面表现出一种自觉的姿态，并对三家合流的必要和可能作了阐述。
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柳宗元在《送元十八山人南游序》中说：“太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇舛逆其尤者也。今有河南元生者，其人闳旷而质直，物无以挫其志；其为学恢博而贯统，数无以踬其道。悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与大道适，咸伸其所长，而黜其奇斜，要之与孔子同道，皆有以会其趣。”柳宗元在这里所说的元生的为学态度，其实也就是凶自己的为学态度。由此我们可以看到，柳宗元具有明确倾向佛学的思想。
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柳宗元为什么倾向佛学呢？他在《送僧浩初序》中作了解释：“与其人游者，未必能通其言也。且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然，唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与浮图游以此。”这表明柳氏之所以向往佛教无非是为了寻求精神上的慰藉和解脱。他说：“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。故有貌而不心，名而异行，刚狷以离偶，纡舒以纵独，其状类不一。”(32)刘禹锡在《送元暠南游序》中也说：“予策名二十年，百虑而无一得。然后知世所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔。”这里柳、刘所论颇近，他们在人世间到处碰壁，“无非畏途”。既然“耻制于世”，只好寻求“物外”的“出世间法”。但是，“物外”也好，“出世”也好，只能是人们精神的一种寄托，而实际上是离不开世间事物的。
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柳宗元好佛，除了上述精神慰藉和思想解脱方面的原因外，还有一个很重要的大原因是他要“统合儒释”，融汇百家。柳宗元不像韩愈那样独尊儒术并以继承“道统”自居，而是主张以儒为主，对佛老和诸子百家采取兼容并蓄的宽容态度，认为把佛教视为怪骇舛逆而笼统地加以排斥是不对的，他指出韩愈反佛是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。他说：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。……退之所罪者，其迹也。曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农桑蚕而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。”(33)意思是说，韩愈反佛只注意到了佛家的一些现象，而没有具体分析佛学的本质。如韩愈指责佛教不讲礼教、不事生产，这是正确的。但是，韩愈反佛只知道搬走了石头，却不知石头中蕴藏着“玉”。
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那么，在柳宗元看来佛学这一石头中所藏之“玉”究竟是什么呢？这便是“往往与《易》、《论语》合”的那些内容。在这一意义上，柳宗元认佛教教义“不与孔子异道”。柳宗元所谓“与《易》、《论语》合”的东西主要是指儒教的人性论和中道思想。《论语》的核心内容之一就是“仁”。大概在柳宗元看来，佛家讲“慈悲为怀”、“普渡众生”同《论语》讲“仁”是通的。柳宗元在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中说：“孔子无大位，没以馀言持世，更杨、墨、黄、老益杂，其术分裂，而吾浮屠说后出，推离还源，合所谓生而静者。”又说：禅师认为“人性善，生而静，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。”人性善，生而静，都是儒家的观点。佛学虽然后出，在这一点上却与儒合。因此，柳意是想说明儒、佛相通。在《送元暠师序》中，柳宗元又讲到人们往往以为佛不讲孝，不讲亲情，其实不然。他说：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。……释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而及其业。世之荡诞慢施者，虽为其道而好违其书，于元暠师，吾见其不违且与儒合也。”总之，柳宗元认为儒家的人性论同佛家的佛性论多有相合处。
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儒、佛除上述相通之处外，两家还都倡“中道”。《周易》尚“中”，《易传·象》说：“中以正也”，“中以为志也”，“得中而应乎刚，是以元亨”。孔子也说：“中庸之为德，其至矣乎！”(34)按“中”、“正”原则处理问题，就是“中道”。佛教的中道是指离两边，不执空有，把世界本质视为真空，把现象视为假有，但又不执着于空、有，此即中道。从方法论上看，佛家的这一思想确与儒家的中道观有相通之处。柳宗元赞赏僧法照“凡化人，立中道而教之权”(35)，肯定天台大师“绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗”(36)，说云峰和尚“维大中以告”(37)都是对佛家中道思想的肯定。当然，柳氏赞肯中道，是从儒家思想出发来吸收、融汇佛家的中道观。因此，柳宗元推崇佛教，其着眼点却在“统合儒释”、融汇诸家。
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同柳宗元一样，间禹锡以对佛学也采取了开放的心态，他自称“事佛而佞”，认为儒、佛可以互补。他说：儒、佛“犹水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同功。然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寝息，佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。”他认为儒、佛从表面看来，好像势如水火、形同轮辕，但就其功效、结果来看，则是殊途同归。儒家以中庸之道治世，“罕言性命”，适合于治世而不宜于乱世。佛教讲“心性”，以大悲救诸苦，适合于乱世不宜于治世。他认为，佛教于乱世之中，可以“革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际。阴助教化，维持人天”，如此“别有陶冶，刑政不及”。因此，刘禹锡认为对佛不能采取简单的否定和排斥的态度，而应因势利导加以利用，如利用得好，就可收到“乘天工之隙以补其化，释王者之位以迁其人”(38)的功效。
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值得注意的是，刘禹锡虽然主张儒、佛互补，但对佛学的唯心主义世界观却持否定态度。这是在对待佛学问题上他不同于柳宗元的地方。他在《天论》中曾对佛学的唯心主义空无本体论进行了批判，试图对无形之“空”作用唯物主义的解释。他说：“若所谓无形者，非空乎？空者，形之稀微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏于内也；为器用而规矩之形起乎内也。音之作也，有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非空之数欤？”意思是说，所谓空，并不是超越于“器用”、“常形”以外的孤立概念，不是直的一无所有，而是一种极稀薄细微的物质存在形式。它的存在并不妨碍其他有形物质的存在，它的作用则要通过有形物质表现出来，并通过有形物而显示其形状。如建造房屋，空间高厚之形就包含在房屋之中；制成器具，空间就会以圆或方的形状出现于内。物体发出的声音有大有小，而回声无法超过它；竖立的标竿有曲有直，而其所投之影不能脱离它。凡此等等，不都是物质性的空间所具有的必然性吗？
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基于以上分析，刘禹锡认为：所谓无形只不过是“无常形”，即没有肉体感官所直接感知的具体的物质特性。他借助于当时关于视觉、光学等方面的自然科学知识对此进行了论证。他说：“无目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳。彼狸u犬鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者邪？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。”(39)眼睛看见东西，并不是眼睛能发光，而必须凭借日月火炎之光才能实现其视的功能。所谓昏暗不清，只是由于人的眼睛没有借以视物的火光而已。对于那些猫狸狗鼠的眼睛来说，难道也一定昏暗不清吗？因此，用眼睛来看世界，只能看到有形粗大之物；用心智来看世界，就能够认识稀微精细的物质。在这一意义上，可以说天地间不存在真正无形的东西。古人所讲的“无形”，只是没有固定的形态，需要依靠其他有形粗大之物才能显示其形状的物质存在。刘禹锡的这一思想得到柳宗元的高度评价，柳宗元说：“独所谓无形为无常形者，甚善！”(40)
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对于佛学把“有”、“无”对立起来，视“无”（空）为真无的思想，刘禹锡在《牛头山第一祖融大师新塔记》一文中，也给予了批评。他说：“夫上士解‘空’而离‘相’，中士著‘空’而嫉‘有’。不同‘相’何以示‘觉’？不由‘有’何以悟‘无’？彼达真谛而得中道者，当知‘为而不有’，贤乎以‘不修’为‘无为’也。”刘禹锡认为，不能离“相”而解“空”，不能离“有”而释“无”。这一思想同他在《天论》中视“空”为“形之稀微者也”、“谓无形为无常形”的思想是完全一致的。
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刘禹锡对佛学唯心主义世界观的批判，是同他唯物主义元气一元论的世界观相一致的。由于他在自然观上坚持元气一元论，认为天下万物“皆乘气而生”，“其本在乎山川五行”(41)，由此便决定了虽然对佛学采取了兼容并蓄的态度，却不可能像佛教徒那样“以心法起灭天地”，“以山河大地为见病”，“诬世界乾坤为幻化”（张载语），从而视精神意识为世界惟一本原。在涉及世界本原这一哲学的根本问题上，刘禹锡还是同佛学唯心主义划清了界限。因此，如果说柳宗元好佛，主要是看到了儒、佛的相通之处，著意于二者的异中之同，从而强调“统合儒释”，那么，刘禹锡好佛则主要著间于儒、佛的同中之异，从而强调儒、佛互补。这也可以算作是柳、刘在好佛问题上的一点同中之异！
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中国儒学史 第四节 柳宗元、刘禹锡在儒学史上的地位
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