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值得注意的是，刘禹锡虽然主张儒、佛互补，但对佛学的唯心主义世界观却持否定态度。这是在对待佛学问题上他不同于柳宗元的地方。他在《天论》中曾对佛学的唯心主义空无本体论进行了批判，试图对无形之“空”作用唯物主义的解释。他说：“若所谓无形者，非空乎？空者，形之稀微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏于内也；为器用而规矩之形起乎内也。音之作也，有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非空之数欤？”意思是说，所谓空，并不是超越于“器用”、“常形”以外的孤立概念，不是直的一无所有，而是一种极稀薄细微的物质存在形式。它的存在并不妨碍其他有形物质的存在，它的作用则要通过有形物质表现出来，并通过有形物而显示其形状。如建造房屋，空间高厚之形就包含在房屋之中；制成器具，空间就会以圆或方的形状出现于内。物体发出的声音有大有小，而回声无法超过它；竖立的标竿有曲有直，而其所投之影不能脱离它。凡此等等，不都是物质性的空间所具有的必然性吗？
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基于以上分析，刘禹锡认为：所谓无形只不过是“无常形”，即没有肉体感官所直接感知的具体的物质特性。他借助于当时关于视觉、光学等方面的自然科学知识对此进行了论证。他说：“无目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳。彼狸u犬鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者邪？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。”(39)眼睛看见东西，并不是眼睛能发光，而必须凭借日月火炎之光才能实现其视的功能。所谓昏暗不清，只是由于人的眼睛没有借以视物的火光而已。对于那些猫狸狗鼠的眼睛来说，难道也一定昏暗不清吗？因此，用眼睛来看世界，只能看到有形粗大之物；用心智来看世界，就能够认识稀微精细的物质。在这一意义上，可以说天地间不存在真正无形的东西。古人所讲的“无形”，只是没有固定的形态，需要依靠其他有形粗大之物才能显示其形状的物质存在。刘禹锡的这一思想得到柳宗元的高度评价，柳宗元说：“独所谓无形为无常形者，甚善！”(40)
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对于佛学把“有”、“无”对立起来，视“无”（空）为真无的思想，刘禹锡在《牛头山第一祖融大师新塔记》一文中，也给予了批评。他说：“夫上士解‘空’而离‘相’，中士著‘空’而嫉‘有’。不同‘相’何以示‘觉’？不由‘有’何以悟‘无’？彼达真谛而得中道者，当知‘为而不有’，贤乎以‘不修’为‘无为’也。”刘禹锡认为，不能离“相”而解“空”，不能离“有”而释“无”。这一思想同他在《天论》中视“空”为“形之稀微者也”、“谓无形为无常形”的思想是完全一致的。
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刘禹锡对佛学唯心主义世界观的批判，是同他唯物主义元气一元论的世界观相一致的。由于他在自然观上坚持元气一元论，认为天下万物“皆乘气而生”，“其本在乎山川五行”(41)，由此便决定了虽然对佛学采取了兼容并蓄的态度，却不可能像佛教徒那样“以心法起灭天地”，“以山河大地为见病”，“诬世界乾坤为幻化”（张载语），从而视精神意识为世界惟一本原。在涉及世界本原这一哲学的根本问题上，刘禹锡还是同佛学唯心主义划清了界限。因此，如果说柳宗元好佛，主要是看到了儒、佛的相通之处，著意于二者的异中之同，从而强调“统合儒释”，那么，刘禹锡好佛则主要著间于儒、佛的同中之异，从而强调儒、佛互补。这也可以算作是柳、刘在好佛问题上的一点同中之异！
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中国儒学史 第四节 柳宗元、刘禹锡在儒学史上的地位
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柳宗元、刘禹锡具有独创性的唯物主义宇宙观和无神论，是前朝封建社会哲学和自然科学发展的积极成果，是先秦以来关于天人关系的理论总结。在中国儒学史上具有重要的地位。
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唐朝统治者兼重儒、释、道的政策在学术界影响很大。柳宗元、刘禹锡在兼融儒、释、道方面表现出了一种自觉的姿态。他们基本上是以儒学为本位，吸收了佛、道之长。柳宗元在《送元十八山人南游序》中说：“太史公尝言：‘世之学孔氏者则黜老子，学老子者则黜孔氏，道不同不相为谋。’余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。又况杨、墨、申、商、刑名、纵横之说，……可胜言耶？然皆有以佐世。”这种对诸子百家所采取的兼容并蓄的宽容态度，是柳、刘儒学的一个重要特点。柳、刘虽然自谓“好求尧、舜、孔子之志，唯恐不得”(42)。但对于儒学他们并不护短。如柳宗元在《非国语》中就批评了《国语》中的许多“诬淫”之说；在《时令论》中指斥《礼记·月令》“苟以合五事配五行而施其政令，离圣人之道，不亦远乎！”在《六逆论》中则具体分析了《左传》的“六逆”之说。正因为柳、刘不宗一家，以开放的心态对待诸子之学，吸收诸家学说中“皆有以佐世”的部分，同儒学结合起来，使得儒学在唐代得到进一步的丰富和发展，从而进入了融汇百家、博采众长的儒学发展时期。
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在自然观上，柳宗元、刘禹锡在与神学天命论的斗争中，提出了“元气自动”和“天与人交相胜、还相用”的重要命题，丰富和发展了我国唯物主义无神论思想的历史传统。柳宗元“元气自动”的自然观，肯定了宇宙充满物质元气，在时空上都是无限的，天地万物皆自动自化，无心而为，天才地猜测到了事物内部的矛盾是运动、变化、发展的根本原因和内在动力，从而打击了神学目的论和形而上学外因论，发展了王充的唯物主义元气自然论学说。特别是刘禹锡对于“天与人交相胜、还相用”理论的系统阐述，达到封建社会前期天人关系问题的最高水平。以往的唯物主义者由于历史条件和科学发展水平的局限，大多分不清自然（天）与社会（人）的本质区别，往往为了强调自然规律（天之道）的普遍性和至上性，而忽视或抹煞了人类社会的特殊性和人的主观能动性，以致陷入宿命论（如王充）或偶然论（如范缜）。刘禹锡在总结前人思想成就的基础上创立了“天人交相胜、还相用”的学说，是在更高阶段上向荀子“明于天人之分”、“制天命而用之”论点的复归。
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柳宗元、刘禹锡在反对神学史观的斗争中，探讨了宗教神学产生的社会根源和认识根源。尤其是刘禹锡提出了社会的治乱是宗教产生的重要原因的思想，并认为社会政治制度的优劣直接影响着人们对自然规律的认识和把握。他们把自然规律和社会规律相区分，试图从社会生活本身出发来了解社会历史现象，是具有唯物史观萌芽的十分可贵的思想。
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柳宗元、刘禹锡的唯物主义无神论思想对后来中国儒学的发展产生了深远的影响。柳宗元提出的天理、人理对宋明理学的的天理、人欲之辩有重要的启发意义，他的元气“自动自休，自峙自流”、“自斗自竭，自崩自缺”的思想则为张载所继承和发展，并明确提出了“太虚即气”、“动非自外”的命题。刘禹锡“无形乃无常形”的思想和他对佛学唯心主义空无本体论的批判对张载、王夫之思想的形成也有积极的启发意义。当然，柳宗元、刘禹锡思想的历史局限性也是十分明显的。他们的唯物主义自然观还基本上停留在朴素、直观的阶段。他们对自然规律和人的主观能动性的理解也是肤浅的、粗糙的，以致把抽象的人当作“人之能”的实践主体，而根本不了解人对物质的反作用只有在改造客观世界的实践活动中才能实现。他们虽然探讨了宗教神学产生的认识根源和社会根源，但由于历史和阶级的局限性，使得他们不可能认识宗教神学产生的阶级根源。他们只讲政治昏乱、赏罚不明是宗教产生的原因，这还只是表面的、抽象观察，并没有接触到问题的实质。因此，他们虽然批判了神学史观，但仍同马克思主义以前的一切唯物主义一样，在社会历史观上仍不可避免地陷入唯心主义。更有甚者，由于受当时的社会历史条件等复杂因素的影响，他们虽然在涉及世界本原这一哲学根本问题上同佛学唯心主义划清了界限，但对佛教在社会生活中的消极影响并未认识清楚，因而，在现实生活中他们表现出明显的倾佛思想。然而，所有这一切都无碍于他们作为儒学改革者和唐代新儒学奠基者的历史地位。
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(1) 《柳宗元集·上大理崔大卿应制举不敏启》卷三六。
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(2) 《韩昌黎文集·柳子厚墓志铭》卷七。
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(3) 《柳宗元集·寄许京兆孟容书》卷三〇。
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(4) 韩愈：《祭柳子厚文》、《柳子厚墓志铭》；刘禹锡：《河东先生集序》。
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(5) 《柳宗元集·上大理崔大卿应制举不敏启》卷三六。
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(6) 《刘禹锡集·献权舍人书》卷一〇。
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(7) 《刘禹锡集·游桃源一百韵》卷二三。
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(8) 《刘禹锡集·学阮公体三首》卷二一。
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(9) 《旧唐书·宪宗纪上》。
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(10) 《刘禹锡集·唐故中书侍郎平章事韦公集纪》卷一九。
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(11) 《刘禹锡集·献权舍人书》卷一〇。
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(12) 《刘禹锡集·唐故相国李公集纪》卷一九。
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(13) 《柳宗元集·天说》卷一六。
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