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《素履子》对“道”的改塑。张弧将原本是道家最高范畴的道移植为儒家哲学的最高范畴，并以此为核心，融合了二家的宇宙观，展示了其在不同领域、不同层面、不同环境、不同时间中，万变不离其宗的表现。
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《素履子》开宗明义提出了“履道”的问题，作为全书的总纲。“素履子曰：道本无名，无名，居天地之始。天地之始，号曰混元。混元之初，无形无象。既分二议，能生万象，故云之为道。”他在这里将儒、道二家之道融合为一，这个道既来自于道家《老子》，又同于儒家《易传》。道家认为“道”是先于天地而生的世界本原。《老子》载：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾未知其名，字之曰道。”“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”而儒家认为“道”即是一阴一阳之易道写天地相等而贯穿于天地之中。《易·系辞传》载：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“易与天地准，故能弥纶天地之道。”“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”这一“阴阳之道”或称“三极之道”，也是“范围天地之化而不不过，曲成万物而不遗”的，只是它不是儒学易理的最高范畴，易的最高范畴是“太极”。“《易》有太极，是生两仪，二仪生四象”，也即统领“三极”之道的是太极。
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汉代郑玄曾以“道”释太极，说是“极中之道，淳和未分之气。”王弼则以老子之道比况太极，他说：“太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”(53)道与太极相等的观念都已形成，但都还没有明确地说出太极即是最高范畴的道。至张弧可说是第一次用道代替了太极，从此，儒家的太极、道家的“道”就成为意义完全相等的、先于天地、化生万物的本体概念。然后，张弧开始区分儒、道两家对道的不同应用与表现。其云：“上古圣人履之，无言无教，无心于物，物来归之，不教于民，民皆仰之，此则履淳朴皇道也；画卦之主，尝草之君，皆履之而化成。至于服牛乘马，履之而去强暴，用之而除民害”，“唐尧履谦顺之道而垂裳”，“此履帝道也”，皇帝于道的实践，还是儒、道共同承认和尊重的事实。但其中服牛乘马似乎不为老庄所赞同。至于后面说到“圣人以王道设教”，则纯是儒家的主张。张弧认为《礼记·礼运篇》所描绘的儒家治世理想，便是“以道治世之化”。这与道家小国寡民，老死不相往来的理想社会是大异其趣的。所以张弧指出：“至于黄老，只唯尚朴而不文。”但他接着说：“素王亦归之纯素，莫不去华饰而作教”，“不尚贤使人不争，不贵难得之货，使人不盗”，就又全是道家的主张，与所谓的儒家素王之教全不相干。这样，就又有以道家形象改铸孔子的意向了。张弧认为保持道家老子所提出的三宝，“一曰慈、二曰俭、三曰来敢为天下先”，便是把握了“履道之原”。也即是实践道的原则。在隋唐之际，道家之“三宝”即为儒家的王通学派所认可，但他们还没有将其置于这么高的地位。他还认为“至道者亡身”的道家主张，所根据的是“象外之理”。“而餐霞食气，塞兑转丸”的道教徒，则是在实践“离尘之道”。道家也曾教人民“持生之道”和“忠孝之道”，但那不是其终极追求，他们最终追求的仍是“象外”、“离尘”的境界。这种“大道不器”的高致，虽然令人景慕，但并非履道之本。张弧认为“立身行道之本，未若君睦臣忠、父慈子孝、兄友弟恭，夫顺妻贞，勤俭于家，忠良于国”。中有儒家的五伦观念、家国之道，才是“居天地之始”，“始终一化”之道的最根本、顺畅的体现。
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《履道》篇还论述了道与器、与物、与人的关系。“大道不器，在物皆有。知道不虚行，物有元应。不在高台广厦之间，东林西域之内。”认为道虽然不是器物，但又体现于所有的器物之中。道并非可以凭借虚空运行，而是与事物联系在一起，与事物的生成毁灭始终相适应。但道又是可以独立存在的，不胶着于任何具体的事物之内。至于道与人的关系，除了不易履行的道家离尘之想外，他认为人立身行道之本，在于奉行儒家的五常和治国安邦之道。他说：“昔夏殷、文武得道而昌。桀、纣、幽、厉失道亡。夫如是，道不可舍，得之则昌，失之则亡。故圣人爱人惠俗，施德保位者也。人之于道，如鱼之在水，鱼失水则亡，人失道则丧。牢笼万象，以道治之，谓之大道，欲昌其身，宜履而行之，明矣。”要想“牢笼万象”，就必须把握其本质规律，圣人之所以爱人惠俗，施行仁德之政，既要符合“大道”的规范，也有其功利的目的和现实意义。这样便把德行和功利统一起来，有其实践的价值。
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《素履子》一书通过对道的分析，侧重于本体之道与具体之道的关系，从更高层论证儒家伦理规范的合理性。严格地履行忠孝仁义等伦理规范，正确对待宝贵、贫贱、太平、危乱等境遇，也就是所谓的“履道”了。把对“道”的认识与把握落实在实践，是其书的主要特点。张弧把道、德、忠、孝、仁、义、礼、智、信、乐、宝贵、贫贱、平与危等十四个方面，作为实践道的范围加以强调。虽然“词义平近”，但也不乏警省之句和辩证精神，并非贫乏枯燥地说教。如其《履平》篇说：“称之用也，取之于衡；车之行也，通之于辙。衡平则毫厘不差；辙通则辕毂无滞”。“欲称之平，则慎之于毫厘；欲辙之通，宜治之于辕毂。毫厘不失，辕毂无亏，则谓天平地成。乃取易象，上天下泽，君子以辩上下，定民志。履之时用；居安虑危，履平虑蹶。”认为保持人世的公平、社会的周通，是与天地之道相契合的。履行其职者，不能有所偏颇和疏忽，不然将要引起动乱。当然也不可谨小慎微，无所作为，而应该“积而能散，安而能迁，此君子履平而思进也”。国家有所积蓄了，要考虑如何用之于社会，社会安定了要引导人民提高道德水平，这是君子在太平盛世还要继续作的事情。在《履信篇》将五常之德归结为“信”，其云：“信之为大，人所重焉。天失信，三光不明；地失信，四时不成；人失信，五德不行”。信是五常之德赖以落实的根本。张弧认为，人而无信，虽智者易为诈，虽勇者易致怒，虽仁者易成贪，因而指出“詐害民信，怒害民恩，貪害民財，三害亂之原也”。斯则皆因不守诚信而导致。若能始终坚守诚信，则“用智者之謀，勇者之斷，仁者之施，足以成治矣”。“是知可終身而守約，不可斯須而失信”。“君子仗忠信而為甲胄，履之無爽矣”。具有五常之德相须并用，而以诚信为重的思想。
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在《履危》篇，则认为身涉危难之世，正是对一个人德行的考验之时。一个有信念的人，应该是“福至不喜，祸至不惧。不缁不磷，洁白之德益彰；不凋不衰，清贞之操弥盛”。在任何情况下，“进退不失其正者，其唯圣人乎，履道亨矣。”这里所谓的“履道”是说实践本身之规律或法则。进退不失其所据之道（作为最高范畴的道与体现为伦理精神的具体之道），这即是履之道或曰实践的法则。这样《素履子》从论述最高本体之道，经践行具体的伦理之道，到实践本身之道，全面提示了人生、社会与道（自然规律和正义原则）的依存关系。
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在张弧作《素履子》之前，儒、道两家各有其道，张弧袭取了道家最高范畴之“道”，与儒家的“太极”作了置换，这确是《素履子》在儒学发展上的一大贡献。前已述及，老子之“道”与《易传》之太极，本是同等意义上的概念，但认识到这一点并不容易。道、儒两家的区别，在于对此本体之道的引申和运用，尤其在践行方面，两家确是大异其趣。继张弧之后，北宋周敦颐作《太极图说》和《通书》，遂建立起完整的儒家本体论学说，更进一步吸取了道家和佛家的思想成就。道家思想确有其高超的理论价值，但其脱离现实的倾向也是不可否认的。及至道教，一方面发展了道家哲学，另一方面又将道家哲学引向歧途，其在唐代对社会和政治造成的危害，已暴露无遗。是儒家在反对道教的过程中，拯救了道家的理论宝库，将其引向健康发展的道路。宋代理学亦称道学，以道为标识，做出了融会释、道二家，又高出释、道二家的思想成就，这是理论发展的正常途径和必然规律。在中国文化的历史上，儒、释、道三家并立格局形成后，三家学术一直都在发展变化。但是这种变化发展的特点和层次却是大不相同的，简要地说，即是释、道二家一直是在改变自己，以适应他人；而儒学则一直在吸取他人而丰富自己。儒家吸取了道家之“道”，儒学并不因之而成为道家之学。可是古今总有一些学者固持两家的区别，龂龂于儒、道两家的先后、主次、高下之分。大有将这一公有之“道”讨回之势。这些观点，都不如《四库全书总目提要》的作者所见通达。清初学者毛奇龄撰《太极图说遗议》，极力证明周敦颐抄袭道家，《太极图说》所言“皆非儒书所有”。而纪昀认为毛奇龄“立议原不为无因，惟是一元化为二气，二气分为五行，而万物生息于其间，此理终古不易。儒与道共此天地，则所言之天地，儒不能异于道，道不能异于儒”，“苟其说不悖于理，何必定究其所从出？”认为毛奇龄不论所言之是非，但争其原出于道家，是“所谓舍本而争末者也。”(54)而张弧著《素履子》，在儒家吸取道家思想成就的过程中，立于儒学之本，袭用改造道家观念，与儒融合无间，其对道的认识，实亦高出一代，而又对道的认识，在在落实于践履之上，则尤其是对儒学的特殊贡献。
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过去学术界总认为晚唐是儒学的衰落期，没有什么重要人物值得重视，主要是因为不了解经学之外，还有一个儒家的子学系统。虽然林慎思、张弧等人的著作和思想，并没有达到一代大家的水准和影响，但是由其所代表之唐代子学系统的发展趋向，却是值得深切注意的。
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中国儒学史 第三节 皮日休及其儒学思想
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皮日休（约833—883）初字逸少，后改字袭美。襄阳竟陵（今湖北襄阳境内）人。家居鹿门山，因自号鹿门子，又尝自称间气布衣、醉吟先生等。间气系指天地间的灵秀之气，旧时借以喻杰出人才。又《春秋演孔图》有“正气为帝，间气为臣”的话。所以皮日休未第前用以为号，表现了他虽身为布衣，而仍以扶持正气为己任的抱负。由此也可见其为人。
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皮日休家世务农，少时读书鹿门，及壮出外游历，以广见闻。于唐僖宗咸通七年（866年），进赴长安应试，不中，遂前往寿州，借居友人别墅，将历年所作诗文编为“行卷”，题作《皮子文薮》，以便投献在朝公卿，作再次应试的准备。第二年，皮日休登进士第，任著作郎，迁国子博士、太常博士，后出为毗陵副使。黄巢起义时，避居江南。乾符末年，黄巢军入淅，被劫从军，及入长安，授职翰林学士，并曾为大齐政权巡视都邑。《全唐文》载皮日休《题同官县壁》一文，末署“中和三年三月望日”字样，据肖滌非先生考定，当为“金统三年”。是后人因其为黄巢年号而改。唐乾宁三年（886年）黄巢败退长安，皮日休此后下落不明。一说黄巢“谴为谶文，疑其讥己，遂害之”(55)因有他接受翰林学士和《题同官县壁》的事实，此说已难信从。二是“巢败被诛”说(56)。因无史传佐证，也多系推测之言。三是“遁于吴越，死焉”（陆游《跋松陵唱和集》，又于《笔记》引尹师鲁《皮子良墓志》证成之）。此说较近情理，然亦有疑点。由于史籍失载，皮日休晚期著作《滑台集》七卷、《皮氏鹿门家钞》九十卷，元代以后散佚，无从考证，此事只好存疑了。皮日休的著作流传至今的，除《皮子文薮》外尚有文七篇，诗三百余首，均载《全唐文》和《全唐诗》中。
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皮日休对时政的抨击。皮日休生当唐末“懿、僖戎马之代，道隐榛芜而学竟声律”(57)的时代。目睹政治的腐败和民生的艰辛，立志要“救时补教，匡正皇符”，再造一个太平治世。皮日休在其《皮子文薮·序》中自称他的各种文章，“皆上剥远非，下补近失，非空言也”；《悼贾》一文的序中又说：“圣贤之文与道也，求知与用，苟不在于一时，而在于百世之后者乎？”他首先用其犀利的文笔，抨击了那个“虎狼放纵”的时代，指出：“古之置吏也，将以逐盗；今之置吏也，将以为盗”。“古之杀人也，怒；今之杀人也，笑。”“古之官人也，以天下为己累，故己忧之；今之官人也，以己为天下累，故人忧之。”(58)“古之取天下也，以民心；今之取天下也，以民命。”(59)列举了大量事例，证明“当今不如往古”，他所谓的往古，系指儒家一向推崇的夏商周三代之治。他在《请行周典》一文中说：“周公，圣人也；《周典》，圣人之制也。未有依圣制而天下不治者。”因此，只有按儒家“正俗”的原则，“返当今为往古”(60)，才能“化其邪而为正”，“返其戾而为义”，“转其亡而为兴”，“易其乱而为治”(61)。借古讽今，成为他手中抨击时政的有力武器。他还以此为人民的反抗暴政，寻找到理论根据：“呜呼！尧舜，大圣也，民且谤之；后之王天下者，有不为尧舜之行者，则民扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不为甚矣。”(62)确如鲁迅所说，他的文章是“没有忘记天下”的“抗争愤激之谈”。(63)其实支持顺天应人的革命和诛除暴君的主张，并未超出儒家思想的范围。皮日休有此思想，那么他参加起义军，也就不难理解了。但他认为无论是挽救还是重建一个政权，都必须依靠儒家思想的指导。
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尊孔崇儒的思想。皮日休认为唐朝曾经有过的盛世，是因为周孔之道得行的原故，而目前的衰乱局势，则是由于佛道盛行，仁义道丧所造成。所以要拨乱反正，就必须复兴儒道。他说：“吾欲以明哲之性辨君臣之分兮，定文物之数。吾欲以正讦之道兮，进忠贤而退奸竖。吾欲以醇酿之化兮，反当今为往古。”明哲之性也即是圣人之道，只有借助圣人之道才能使政治复归于清明，民风复归于淳朴，“天有造化，圣人以教化裨之；地有生育，圣人以养育裨之；四时有信，圣人以诚信裨之；两曜有明，圣人以文明裨之”(64)。所以他要继承王通、韩愈的事业，“裨造化，补时政”，“蹴杨、墨于不毛之地，蹂释、老于无人之境，故得孔道巍然而自正”(65)。他认为杨墨、佛老与儒学相比，犹如斜径与坦途之别。“圣人之道犹坦途，诸子之道犹斜径，坦途无不之也，斜径亦无不之也。然适坦途者有津梁，之斜径者苦荆棘。”当世的遍地荆棘，就是遵奉佛老之道的苦果。所以不能以言拒杨墨、抑佛老者，就是“圣徒之罪人”(66)。他认为孔子之道术，超迈释老，孔子之功德，也逾越尧禹。他在《襄州孔子庙学记》中写道：
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伟哉！夫子。后天地而生，知天地之始；先天地而没，知天地之终。非日非月，光之所及者远；不江不海，浸之所及者溥。三代礼乐，吾知其损益，百王宪章，吾知其消息。君臣以位，父子以亲，家国以肥，鬼神以享。道未可诠其有物，释未可证其无生；一以贯之。我先师夫子圣人也。帝之圣者曰尧，王之圣者曰禹，师之圣者曰夫子。尧之德有时而息，禹之功有时而穷，夫子之道久而弥芳，远而弥光，用之则昌，舍之则亡。(67)
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他认为尊崇儒术达成圣人至治的要务就是兴学。他说：“夫居而愧道者，上则荒其业，下则偷其言。业而可荒，文蔽也；言而可偷，训薄也。故圣人惧是寝移其化，上自天子，下至子男，须立庠以化之，设序以教之。”“士有业高训深，必诎礼以延之，越爵以贵之”，在位者若能如此，则“非惟大发于儒风，抑亦不苟于禄位”(68)。他还主张列《孟子》为学科，请韩愈配飨太学。他说：“夫《孟子》之文，粲若经传。”“继乎六艺，光乎百氏，真圣人之微旨也。”“汲汲以救时补教为志，”“伏请命有司，去庄、列之书，以《孟子》为主。”(69)这些建议，不仅为应当世之用，也为今后社会的长治久安。因他坚信“圣人之道，不过乎求用。用于生前，则一时可知也；用于死后，则百世可知也。”(70)救时补教，可以说是皮日休尊崇儒术汲汲求用的根本目的。
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仁义导民的思想。皮日休生当“王道不宣，皇纲不维，元恶作矣，大盗乘之”的末世，目睹“天下征发，民力将敝”和蝗旱连岁，弃妇抛子的天灾人祸，不禁发出“天地诚不仁耶”的浩叹。奉劝当朝统治者效法尧禹，“以道为水，以贤为黎”“济民于万方”。他说：“圣人务安民，不先置不仁，以见其仁焉；不先用不德，以见其德焉。”(71)在《读司马法》一文中，谴责后世的帝王说：“古之取天下也，以民心；今之取天下也，以民命。唐、虞尚仁天下之民从而帝之，不曰取天下以民心者乎？汉、魏尚权，驱赤子利刃之下，争寸土于百战之内，由土为诸候，由诸候为天子，非兵来能威，非战不能服，不曰取天下以民命乎？”倘若立国的君主能够“逆取而顺守之”，奉行仁义之道，也还是可取的。但可惜的是“自汉氏嬴，高祖得于矢石，不暇延儒生”，以至于使负“经济之道，真命世王佐之才”的贾谊，不得见用，是非常令人惋惜的。
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皮日休认为治国理政的要务，就在于利民导民。“古之圣贤无不欲有意于民也”，“或名欲遗千载，利欲及当今。”(72)应“知国之利病，民之休戚。”(73)他认为求利是民天赋的权利，统治者只能顺应而无权剥夺。他说：“天之利下民，其仁甚矣。未有美于味而民不知者；便于用而民不由者；厚于生而民不求者。然而暑雨亦怨之，祁寒亦怨之。”“民事天其不仁甚矣。天尚如此况于君乎？”“有帝天下，王一国者，可不慎欤”若不为尧舜之行，被民“辱而逐之，折而族之，不为甚矣”(74)。而为尧舜之行，不仅要利民，还要使民“知生”、“知化”、“知德”，也就是要推行礼乐教化。他说：“所谓圣人之化者，不曰化民乎？三王之世，民知生而不知化，五帝之世，民知化而不知德。”他认为施行教化的方法，是化导，而非强制。他说：“民之性多暴，圣人导之以其仁；民性多逆，圣人导之以其义；民性多纵，圣人导之以其礼；民性多愚，圣人导之以其智；民性多妄，圣人导之以其信。若然者，圣人导之于天下，贤人导之于国，众人导之于家。”若能如此，则教化兴而儒风振，国可泰而民可安。但遗憾的是：“后之人反导为取，反取为夺，故取天下以仁，得天下而不仁矣；取国以义，得国而不义矣；取名位以礼，得名位而不礼矣；取权势以智，得权势而不智矣；取朋友以信，得朋友而不信矣。”(75)这番议论确足以发人深省，他认为尧舜的天下，是导民而得，殷周的天下，是取民而得，还都不失其为仁。自新莽、曹魏以后的天下，都是夺民而得，它们不仅强取豪夺民财，而且连仁义道德的美名一并窃取之。当然也就谈不上以仁、义、礼、智、信化导人民了。这些王朝的迅速覆亡，原因正在于此。而唐朝要衰而复兴，就一定要以此为鉴。
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穷理原情的儒学理论。皮日休继承从王通开始的儒家子学路线，继续致力于儒学的理论构建。将阐发揭示儒学的本质和思想核心，作为一项使命对待。他认为“儒术之道，其奥藏天地，其明浊鬼神”。意欲“广圣深道”，得“圣人之微旨”，就必须“穷理尽性，通幽洞微”。于是，他在《文薮序》中提出了“文贵穷理，理贵原情”说。《十原》篇即专为此而作。“夫原者何也？原其所自始也。穷大圣之始性，根古人之终义，其在十原乎？谁能穷理尽性，通幽洞微，为吾补《三坟》之逸篇，修《五典》之坠策，重为圣人之一经哉！”自王通重新重视“穷理尽性”，这一古代命题逐渐引起学者的关注，韩愈作《原性》、李翱作《复性书》作了进一步探讨，并开始注意吸取佛教的理论方法。皮日休继承了韩愈的性三品说，如说：“尧之有仁义礼智信，性也。如生者必能用手足，任耳目者矣。”(76)五常之善出于圣人的本性，一切都是自然而然的，中庸之人的或善或恶，则必须经过教化的引导。“上善出于性，大恶亦出于性，中庸之人善恶在其化者也。”(77)所以最重视后天的教化，他在《原化》一文中说：“圣人之化，出于三皇，成于五帝，定于周、孔。其质也，道德仁义；其文也，《诗》、《书》、《礼》、《乐》。此万代王者未有易是而能理者也。”但至唐代，圣人之化何反不如佛教之盛？他认为“有周孔，必有杨墨，要在有孟子而已矣”。“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。”对于佛教，只有韩愈极力反对，“其言虽行，其道不胜”。要有更多地人效法孟子、韩愈，坚持不懈地大兴文教，才能改变这一状况。所以皮日休提出每个人都应尊重自己的作用。他在《原己》篇中说：“能以心求道者，不曰己乎？能以心为天子、为诸候、为圣贤者，不曰己乎？是己之重，不独重于人，抑亦重于道也。尝试论之；能厚己者，必能厚于人；能轻己者，必能轻于人；能苦己者，必能苦于人。为孔颜者非他，宝乎己者也；为盗蹠者非他，残乎己者也。”所以尊己所以尊道，爱己方能爱人。只有圣人为“安天下”、“安万世”而苦己劳形，才是应该肯定的。儒家提倡孝道，但是为了表示孝心而“割己之肉”、“吮父之癕”，则是不近人情的行为。所以他作《鄙孝议》，鄙视那些过情逾制的孝行。谴责子贡庐墓六年，废弃世务，“口受圣人之言，身违圣人之礼”，是一个坏榜样，“罪大矣”。他认为礼的制定，是根据人心的不齐，“非所以惩其不足，抑亦戒其有余。”“此由民之心，必有嗜欲，必知饥渴，自开辟而至于今，未能改也。”不能苛求于民。如前已述，他认为百姓对利益的追求乃出自天赋的本性，是天赋的权利。化之导之，是为了使其公平合理的得到满足。若受损害侵犯，则“怨訾恨谤”，毁尧谤舜，也情有可原，对桀纣之君，放逐诛杀，也不过份。这是他“理贵原情”说较前人进步的地方。
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三、皮日休的道统新说
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儒家的道统论首先由韩愈明确提出。他所开列的儒家道统是：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子；孔子传之孟轲，轲之死，不得其传也。”(78)这个道统自“汉氏已来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱隋失，其危如一发引千钧，绵绵延延，寖以微灭”。“虽然使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。”(79)除将自己列为孟子之后惟一的道统代表外，他还将道统的传人分为二类：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长”(80)。这一论点基本上为皮日休和柳开所接受，但皮、柳又给予补充，并开列出新的传道统绪。
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皮日休于儒家道统的传人，更加尊崇的是孔子及其后“下而为臣，故其说长”的圣人。他说：“圣人之道，德与命符，是为尧、舜。性与命乖，是为孔、颜。噫！仲尼之化，不及于一国，而被于天下，不治于一时，而沛于万世。”(81)又说：“帝之圣者曰尧，王之圣者曰禹，师之圣者曰夫子。尧之德有时而息，禹之功有时而穷，夫子之道久而弥芳，远而弥光，用之则昌，舍之则亡。”(82)道之用捨在于势位，但在“势”与“道”之间，皮日休更重视道，也即是人文理性的力量。并以此为标准，审察了孟子道统传人的资格。他说：“圣人之道，不过乎经。经之降者，不过乎史，史之降者，不过乎子。子不异乎道者，《孟子》也。舍是子者，必戾乎经、史，又率于子者，则圣人之盗也，夫《孟子》之文，灿若经传。”“其文继乎六艺，光乎百氏，真圣人之微旨也。”孟子既得圣人之微旨，又“能汲汲以救时补教为志，”(83)当然是道统的传人。孟子之后，他认为应列入王通。他说：“孟子叠踵孔圣，而赞其道，京乎千世，而可继孟氏者，复何人哉？文中子王氏，讳通，生于陈、隋之间，以乱世不仕，退于汾晋，序述六经，敷为《中说》，以行教于门人。”“孟子之门人，郁郁于乱世；先生之门人，赫赫于盛时。较其道与孔、孟，岂徒然哉？设先生生于孔圣之世，余恐不在游、复之亚，况七十子欤？”(84)王通所代表的儒家子学，至中晚唐开始受到重视，皮日休是称扬最力的一个，他既为王通树碑立传，当然认为他有资格成为道统的传人。但据后文所引，他又在王通之前，孟子之后，列上荀况的大名。这就不仅与韩愈不同，也与宋以后的道统谱系不同，这是皮日休独具的见解。皮日休的道统新谱系是这样开列的：“夫孟子、荀卿翼传孔道，以至文中子。文中子之末，降及贞观、开元，其传者醨，其继者浅，或引刑名以为文，或援纵横以为理，或作词赋以为雅，文中之道，旷百祀而得室授者，惟昌黎文公焉，文公之文，蹴扬、墨于不毛之地，蹂释、老于无人之境，故得孔道巍然而自正。”“身行其道，口传其文，吾唐以来，一人而已。”(85)他认为孔子之后，圣人之道几度郁而不明，历代道统传人的意义，就在于使儒道不坠于地，他们的功绩是无可比拟的，正如他在《文中子碑铭》中所说：“大道不明，天地纶精，俟圣畅教，乃出先生”，“先生之功，莫之与京”。而他自己则是服膺儒道，向往诸人，“嗜先生道，业先生文”而已，是道统的维护者，并未把自己列入道统传人之中。
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