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1702053446 《素履子》对“道”的改塑。张弧将原本是道家最高范畴的道移植为儒家哲学的最高范畴,并以此为核心,融合了二家的宇宙观,展示了其在不同领域、不同层面、不同环境、不同时间中,万变不离其宗的表现。
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1702053448 《素履子》开宗明义提出了“履道”的问题,作为全书的总纲。“素履子曰:道本无名,无名,居天地之始。天地之始,号曰混元。混元之初,无形无象。既分二议,能生万象,故云之为道。”他在这里将儒、道二家之道融合为一,这个道既来自于道家《老子》,又同于儒家《易传》。道家认为“道”是先于天地而生的世界本原。《老子》载:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母,吾未知其名,字之曰道。”“道冲而用之或不盈,渊兮似万物之宗。”而儒家认为“道”即是一阴一阳之易道写天地相等而贯穿于天地之中。《易·系辞传》载:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”“易与天地准,故能弥纶天地之道。”“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。”这一“阴阳之道”或称“三极之道”,也是“范围天地之化而不不过,曲成万物而不遗”的,只是它不是儒学易理的最高范畴,易的最高范畴是“太极”。“《易》有太极,是生两仪,二仪生四象”,也即统领“三极”之道的是太极。
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1702053450 汉代郑玄曾以“道”释太极,说是“极中之道,淳和未分之气。”王弼则以老子之道比况太极,他说:“太极者,无称之称,不可得而名,取有之所极,况之太极者也。”(53)道与太极相等的观念都已形成,但都还没有明确地说出太极即是最高范畴的道。至张弧可说是第一次用道代替了太极,从此,儒家的太极、道家的“道”就成为意义完全相等的、先于天地、化生万物的本体概念。然后,张弧开始区分儒、道两家对道的不同应用与表现。其云:“上古圣人履之,无言无教,无心于物,物来归之,不教于民,民皆仰之,此则履淳朴皇道也;画卦之主,尝草之君,皆履之而化成。至于服牛乘马,履之而去强暴,用之而除民害”,“唐尧履谦顺之道而垂裳”,“此履帝道也”,皇帝于道的实践,还是儒、道共同承认和尊重的事实。但其中服牛乘马似乎不为老庄所赞同。至于后面说到“圣人以王道设教”,则纯是儒家的主张。张弧认为《礼记·礼运篇》所描绘的儒家治世理想,便是“以道治世之化”。这与道家小国寡民,老死不相往来的理想社会是大异其趣的。所以张弧指出:“至于黄老,只唯尚朴而不文。”但他接着说:“素王亦归之纯素,莫不去华饰而作教”,“不尚贤使人不争,不贵难得之货,使人不盗”,就又全是道家的主张,与所谓的儒家素王之教全不相干。这样,就又有以道家形象改铸孔子的意向了。张弧认为保持道家老子所提出的三宝,“一曰慈、二曰俭、三曰来敢为天下先”,便是把握了“履道之原”。也即是实践道的原则。在隋唐之际,道家之“三宝”即为儒家的王通学派所认可,但他们还没有将其置于这么高的地位。他还认为“至道者亡身”的道家主张,所根据的是“象外之理”。“而餐霞食气,塞兑转丸”的道教徒,则是在实践“离尘之道”。道家也曾教人民“持生之道”和“忠孝之道”,但那不是其终极追求,他们最终追求的仍是“象外”、“离尘”的境界。这种“大道不器”的高致,虽然令人景慕,但并非履道之本。张弧认为“立身行道之本,未若君睦臣忠、父慈子孝、兄友弟恭,夫顺妻贞,勤俭于家,忠良于国”。中有儒家的五伦观念、家国之道,才是“居天地之始”,“始终一化”之道的最根本、顺畅的体现。
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1702053452 《履道》篇还论述了道与器、与物、与人的关系。“大道不器,在物皆有。知道不虚行,物有元应。不在高台广厦之间,东林西域之内。”认为道虽然不是器物,但又体现于所有的器物之中。道并非可以凭借虚空运行,而是与事物联系在一起,与事物的生成毁灭始终相适应。但道又是可以独立存在的,不胶着于任何具体的事物之内。至于道与人的关系,除了不易履行的道家离尘之想外,他认为人立身行道之本,在于奉行儒家的五常和治国安邦之道。他说:“昔夏殷、文武得道而昌。桀、纣、幽、厉失道亡。夫如是,道不可舍,得之则昌,失之则亡。故圣人爱人惠俗,施德保位者也。人之于道,如鱼之在水,鱼失水则亡,人失道则丧。牢笼万象,以道治之,谓之大道,欲昌其身,宜履而行之,明矣。”要想“牢笼万象”,就必须把握其本质规律,圣人之所以爱人惠俗,施行仁德之政,既要符合“大道”的规范,也有其功利的目的和现实意义。这样便把德行和功利统一起来,有其实践的价值。
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1702053454 《素履子》一书通过对道的分析,侧重于本体之道与具体之道的关系,从更高层论证儒家伦理规范的合理性。严格地履行忠孝仁义等伦理规范,正确对待宝贵、贫贱、太平、危乱等境遇,也就是所谓的“履道”了。把对“道”的认识与把握落实在实践,是其书的主要特点。张弧把道、德、忠、孝、仁、义、礼、智、信、乐、宝贵、贫贱、平与危等十四个方面,作为实践道的范围加以强调。虽然“词义平近”,但也不乏警省之句和辩证精神,并非贫乏枯燥地说教。如其《履平》篇说:“称之用也,取之于衡;车之行也,通之于辙。衡平则毫厘不差;辙通则辕毂无滞”。“欲称之平,则慎之于毫厘;欲辙之通,宜治之于辕毂。毫厘不失,辕毂无亏,则谓天平地成。乃取易象,上天下泽,君子以辩上下,定民志。履之时用;居安虑危,履平虑蹶。”认为保持人世的公平、社会的周通,是与天地之道相契合的。履行其职者,不能有所偏颇和疏忽,不然将要引起动乱。当然也不可谨小慎微,无所作为,而应该“积而能散,安而能迁,此君子履平而思进也”。国家有所积蓄了,要考虑如何用之于社会,社会安定了要引导人民提高道德水平,这是君子在太平盛世还要继续作的事情。在《履信篇》将五常之德归结为“信”,其云:“信之为大,人所重焉。天失信,三光不明;地失信,四时不成;人失信,五德不行”。信是五常之德赖以落实的根本。张弧认为,人而无信,虽智者易为诈,虽勇者易致怒,虽仁者易成贪,因而指出“詐害民信,怒害民恩,貪害民財,三害亂之原也”。斯则皆因不守诚信而导致。若能始终坚守诚信,则“用智者之謀,勇者之斷,仁者之施,足以成治矣”。“是知可終身而守約,不可斯須而失信”。“君子仗忠信而為甲胄,履之無爽矣”。具有五常之德相须并用,而以诚信为重的思想。
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1702053456 在《履危》篇,则认为身涉危难之世,正是对一个人德行的考验之时。一个有信念的人,应该是“福至不喜,祸至不惧。不缁不磷,洁白之德益彰;不凋不衰,清贞之操弥盛”。在任何情况下,“进退不失其正者,其唯圣人乎,履道亨矣。”这里所谓的“履道”是说实践本身之规律或法则。进退不失其所据之道(作为最高范畴的道与体现为伦理精神的具体之道),这即是履之道或曰实践的法则。这样《素履子》从论述最高本体之道,经践行具体的伦理之道,到实践本身之道,全面提示了人生、社会与道(自然规律和正义原则)的依存关系。
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1702053458 在张弧作《素履子》之前,儒、道两家各有其道,张弧袭取了道家最高范畴之“道”,与儒家的“太极”作了置换,这确是《素履子》在儒学发展上的一大贡献。前已述及,老子之“道”与《易传》之太极,本是同等意义上的概念,但认识到这一点并不容易。道、儒两家的区别,在于对此本体之道的引申和运用,尤其在践行方面,两家确是大异其趣。继张弧之后,北宋周敦颐作《太极图说》和《通书》,遂建立起完整的儒家本体论学说,更进一步吸取了道家和佛家的思想成就。道家思想确有其高超的理论价值,但其脱离现实的倾向也是不可否认的。及至道教,一方面发展了道家哲学,另一方面又将道家哲学引向歧途,其在唐代对社会和政治造成的危害,已暴露无遗。是儒家在反对道教的过程中,拯救了道家的理论宝库,将其引向健康发展的道路。宋代理学亦称道学,以道为标识,做出了融会释、道二家,又高出释、道二家的思想成就,这是理论发展的正常途径和必然规律。在中国文化的历史上,儒、释、道三家并立格局形成后,三家学术一直都在发展变化。但是这种变化发展的特点和层次却是大不相同的,简要地说,即是释、道二家一直是在改变自己,以适应他人;而儒学则一直在吸取他人而丰富自己。儒家吸取了道家之“道”,儒学并不因之而成为道家之学。可是古今总有一些学者固持两家的区别,龂龂于儒、道两家的先后、主次、高下之分。大有将这一公有之“道”讨回之势。这些观点,都不如《四库全书总目提要》的作者所见通达。清初学者毛奇龄撰《太极图说遗议》,极力证明周敦颐抄袭道家,《太极图说》所言“皆非儒书所有”。而纪昀认为毛奇龄“立议原不为无因,惟是一元化为二气,二气分为五行,而万物生息于其间,此理终古不易。儒与道共此天地,则所言之天地,儒不能异于道,道不能异于儒”,“苟其说不悖于理,何必定究其所从出?”认为毛奇龄不论所言之是非,但争其原出于道家,是“所谓舍本而争末者也。”(54)而张弧著《素履子》,在儒家吸取道家思想成就的过程中,立于儒学之本,袭用改造道家观念,与儒融合无间,其对道的认识,实亦高出一代,而又对道的认识,在在落实于践履之上,则尤其是对儒学的特殊贡献。
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1702053460 过去学术界总认为晚唐是儒学的衰落期,没有什么重要人物值得重视,主要是因为不了解经学之外,还有一个儒家的子学系统。虽然林慎思、张弧等人的著作和思想,并没有达到一代大家的水准和影响,但是由其所代表之唐代子学系统的发展趋向,却是值得深切注意的。
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1702053466 中国儒学史 第三节 皮日休及其儒学思想
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1702053468 皮日休(约833—883)初字逸少,后改字袭美。襄阳竟陵(今湖北襄阳境内)人。家居鹿门山,因自号鹿门子,又尝自称间气布衣、醉吟先生等。间气系指天地间的灵秀之气,旧时借以喻杰出人才。又《春秋演孔图》有“正气为帝,间气为臣”的话。所以皮日休未第前用以为号,表现了他虽身为布衣,而仍以扶持正气为己任的抱负。由此也可见其为人。
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1702053470 皮日休家世务农,少时读书鹿门,及壮出外游历,以广见闻。于唐僖宗咸通七年(866年),进赴长安应试,不中,遂前往寿州,借居友人别墅,将历年所作诗文编为“行卷”,题作《皮子文薮》,以便投献在朝公卿,作再次应试的准备。第二年,皮日休登进士第,任著作郎,迁国子博士、太常博士,后出为毗陵副使。黄巢起义时,避居江南。乾符末年,黄巢军入淅,被劫从军,及入长安,授职翰林学士,并曾为大齐政权巡视都邑。《全唐文》载皮日休《题同官县壁》一文,末署“中和三年三月望日”字样,据肖滌非先生考定,当为“金统三年”。是后人因其为黄巢年号而改。唐乾宁三年(886年)黄巢败退长安,皮日休此后下落不明。一说黄巢“谴为谶文,疑其讥己,遂害之”(55)因有他接受翰林学士和《题同官县壁》的事实,此说已难信从。二是“巢败被诛”说(56)。因无史传佐证,也多系推测之言。三是“遁于吴越,死焉”(陆游《跋松陵唱和集》,又于《笔记》引尹师鲁《皮子良墓志》证成之)。此说较近情理,然亦有疑点。由于史籍失载,皮日休晚期著作《滑台集》七卷、《皮氏鹿门家钞》九十卷,元代以后散佚,无从考证,此事只好存疑了。皮日休的著作流传至今的,除《皮子文薮》外尚有文七篇,诗三百余首,均载《全唐文》和《全唐诗》中。
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1702053472 皮日休对时政的抨击。皮日休生当唐末“懿、僖戎马之代,道隐榛芜而学竟声律”(57)的时代。目睹政治的腐败和民生的艰辛,立志要“救时补教,匡正皇符”,再造一个太平治世。皮日休在其《皮子文薮·序》中自称他的各种文章,“皆上剥远非,下补近失,非空言也”;《悼贾》一文的序中又说:“圣贤之文与道也,求知与用,苟不在于一时,而在于百世之后者乎?”他首先用其犀利的文笔,抨击了那个“虎狼放纵”的时代,指出:“古之置吏也,将以逐盗;今之置吏也,将以为盗”。“古之杀人也,怒;今之杀人也,笑。”“古之官人也,以天下为己累,故己忧之;今之官人也,以己为天下累,故人忧之。”(58)“古之取天下也,以民心;今之取天下也,以民命。”(59)列举了大量事例,证明“当今不如往古”,他所谓的往古,系指儒家一向推崇的夏商周三代之治。他在《请行周典》一文中说:“周公,圣人也;《周典》,圣人之制也。未有依圣制而天下不治者。”因此,只有按儒家“正俗”的原则,“返当今为往古”(60),才能“化其邪而为正”,“返其戾而为义”,“转其亡而为兴”,“易其乱而为治”(61)。借古讽今,成为他手中抨击时政的有力武器。他还以此为人民的反抗暴政,寻找到理论根据:“呜呼!尧舜,大圣也,民且谤之;后之王天下者,有不为尧舜之行者,则民扼其吭,捽其首,辱而逐之,折而族之,不为甚矣。”(62)确如鲁迅所说,他的文章是“没有忘记天下”的“抗争愤激之谈”。(63)其实支持顺天应人的革命和诛除暴君的主张,并未超出儒家思想的范围。皮日休有此思想,那么他参加起义军,也就不难理解了。但他认为无论是挽救还是重建一个政权,都必须依靠儒家思想的指导。
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1702053474 尊孔崇儒的思想。皮日休认为唐朝曾经有过的盛世,是因为周孔之道得行的原故,而目前的衰乱局势,则是由于佛道盛行,仁义道丧所造成。所以要拨乱反正,就必须复兴儒道。他说:“吾欲以明哲之性辨君臣之分兮,定文物之数。吾欲以正讦之道兮,进忠贤而退奸竖。吾欲以醇酿之化兮,反当今为往古。”明哲之性也即是圣人之道,只有借助圣人之道才能使政治复归于清明,民风复归于淳朴,“天有造化,圣人以教化裨之;地有生育,圣人以养育裨之;四时有信,圣人以诚信裨之;两曜有明,圣人以文明裨之”(64)。所以他要继承王通、韩愈的事业,“裨造化,补时政”,“蹴杨、墨于不毛之地,蹂释、老于无人之境,故得孔道巍然而自正”(65)。他认为杨墨、佛老与儒学相比,犹如斜径与坦途之别。“圣人之道犹坦途,诸子之道犹斜径,坦途无不之也,斜径亦无不之也。然适坦途者有津梁,之斜径者苦荆棘。”当世的遍地荆棘,就是遵奉佛老之道的苦果。所以不能以言拒杨墨、抑佛老者,就是“圣徒之罪人”(66)。他认为孔子之道术,超迈释老,孔子之功德,也逾越尧禹。他在《襄州孔子庙学记》中写道:
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1702053476 伟哉!夫子。后天地而生,知天地之始;先天地而没,知天地之终。非日非月,光之所及者远;不江不海,浸之所及者溥。三代礼乐,吾知其损益,百王宪章,吾知其消息。君臣以位,父子以亲,家国以肥,鬼神以享。道未可诠其有物,释未可证其无生;一以贯之。我先师夫子圣人也。帝之圣者曰尧,王之圣者曰禹,师之圣者曰夫子。尧之德有时而息,禹之功有时而穷,夫子之道久而弥芳,远而弥光,用之则昌,舍之则亡。(67)
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1702053478 他认为尊崇儒术达成圣人至治的要务就是兴学。他说:“夫居而愧道者,上则荒其业,下则偷其言。业而可荒,文蔽也;言而可偷,训薄也。故圣人惧是寝移其化,上自天子,下至子男,须立庠以化之,设序以教之。”“士有业高训深,必诎礼以延之,越爵以贵之”,在位者若能如此,则“非惟大发于儒风,抑亦不苟于禄位”(68)。他还主张列《孟子》为学科,请韩愈配飨太学。他说:“夫《孟子》之文,粲若经传。”“继乎六艺,光乎百氏,真圣人之微旨也。”“汲汲以救时补教为志,”“伏请命有司,去庄、列之书,以《孟子》为主。”(69)这些建议,不仅为应当世之用,也为今后社会的长治久安。因他坚信“圣人之道,不过乎求用。用于生前,则一时可知也;用于死后,则百世可知也。”(70)救时补教,可以说是皮日休尊崇儒术汲汲求用的根本目的。
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1702053480 仁义导民的思想。皮日休生当“王道不宣,皇纲不维,元恶作矣,大盗乘之”的末世,目睹“天下征发,民力将敝”和蝗旱连岁,弃妇抛子的天灾人祸,不禁发出“天地诚不仁耶”的浩叹。奉劝当朝统治者效法尧禹,“以道为水,以贤为黎”“济民于万方”。他说:“圣人务安民,不先置不仁,以见其仁焉;不先用不德,以见其德焉。”(71)在《读司马法》一文中,谴责后世的帝王说:“古之取天下也,以民心;今之取天下也,以民命。唐、虞尚仁天下之民从而帝之,不曰取天下以民心者乎?汉、魏尚权,驱赤子利刃之下,争寸土于百战之内,由土为诸候,由诸候为天子,非兵来能威,非战不能服,不曰取天下以民命乎?”倘若立国的君主能够“逆取而顺守之”,奉行仁义之道,也还是可取的。但可惜的是“自汉氏嬴,高祖得于矢石,不暇延儒生”,以至于使负“经济之道,真命世王佐之才”的贾谊,不得见用,是非常令人惋惜的。
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1702053482 皮日休认为治国理政的要务,就在于利民导民。“古之圣贤无不欲有意于民也”,“或名欲遗千载,利欲及当今。”(72)应“知国之利病,民之休戚。”(73)他认为求利是民天赋的权利,统治者只能顺应而无权剥夺。他说:“天之利下民,其仁甚矣。未有美于味而民不知者;便于用而民不由者;厚于生而民不求者。然而暑雨亦怨之,祁寒亦怨之。”“民事天其不仁甚矣。天尚如此况于君乎?”“有帝天下,王一国者,可不慎欤”若不为尧舜之行,被民“辱而逐之,折而族之,不为甚矣”(74)。而为尧舜之行,不仅要利民,还要使民“知生”、“知化”、“知德”,也就是要推行礼乐教化。他说:“所谓圣人之化者,不曰化民乎?三王之世,民知生而不知化,五帝之世,民知化而不知德。”他认为施行教化的方法,是化导,而非强制。他说:“民之性多暴,圣人导之以其仁;民性多逆,圣人导之以其义;民性多纵,圣人导之以其礼;民性多愚,圣人导之以其智;民性多妄,圣人导之以其信。若然者,圣人导之于天下,贤人导之于国,众人导之于家。”若能如此,则教化兴而儒风振,国可泰而民可安。但遗憾的是:“后之人反导为取,反取为夺,故取天下以仁,得天下而不仁矣;取国以义,得国而不义矣;取名位以礼,得名位而不礼矣;取权势以智,得权势而不智矣;取朋友以信,得朋友而不信矣。”(75)这番议论确足以发人深省,他认为尧舜的天下,是导民而得,殷周的天下,是取民而得,还都不失其为仁。自新莽、曹魏以后的天下,都是夺民而得,它们不仅强取豪夺民财,而且连仁义道德的美名一并窃取之。当然也就谈不上以仁、义、礼、智、信化导人民了。这些王朝的迅速覆亡,原因正在于此。而唐朝要衰而复兴,就一定要以此为鉴。
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1702053484 穷理原情的儒学理论。皮日休继承从王通开始的儒家子学路线,继续致力于儒学的理论构建。将阐发揭示儒学的本质和思想核心,作为一项使命对待。他认为“儒术之道,其奥藏天地,其明浊鬼神”。意欲“广圣深道”,得“圣人之微旨”,就必须“穷理尽性,通幽洞微”。于是,他在《文薮序》中提出了“文贵穷理,理贵原情”说。《十原》篇即专为此而作。“夫原者何也?原其所自始也。穷大圣之始性,根古人之终义,其在十原乎?谁能穷理尽性,通幽洞微,为吾补《三坟》之逸篇,修《五典》之坠策,重为圣人之一经哉!”自王通重新重视“穷理尽性”,这一古代命题逐渐引起学者的关注,韩愈作《原性》、李翱作《复性书》作了进一步探讨,并开始注意吸取佛教的理论方法。皮日休继承了韩愈的性三品说,如说:“尧之有仁义礼智信,性也。如生者必能用手足,任耳目者矣。”(76)五常之善出于圣人的本性,一切都是自然而然的,中庸之人的或善或恶,则必须经过教化的引导。“上善出于性,大恶亦出于性,中庸之人善恶在其化者也。”(77)所以最重视后天的教化,他在《原化》一文中说:“圣人之化,出于三皇,成于五帝,定于周、孔。其质也,道德仁义;其文也,《诗》、《书》、《礼》、《乐》。此万代王者未有易是而能理者也。”但至唐代,圣人之化何反不如佛教之盛?他认为“有周孔,必有杨墨,要在有孟子而已矣”。“古者杨墨塞路,孟子辞而辟之,廓如也。”对于佛教,只有韩愈极力反对,“其言虽行,其道不胜”。要有更多地人效法孟子、韩愈,坚持不懈地大兴文教,才能改变这一状况。所以皮日休提出每个人都应尊重自己的作用。他在《原己》篇中说:“能以心求道者,不曰己乎?能以心为天子、为诸候、为圣贤者,不曰己乎?是己之重,不独重于人,抑亦重于道也。尝试论之;能厚己者,必能厚于人;能轻己者,必能轻于人;能苦己者,必能苦于人。为孔颜者非他,宝乎己者也;为盗蹠者非他,残乎己者也。”所以尊己所以尊道,爱己方能爱人。只有圣人为“安天下”、“安万世”而苦己劳形,才是应该肯定的。儒家提倡孝道,但是为了表示孝心而“割己之肉”、“吮父之癕”,则是不近人情的行为。所以他作《鄙孝议》,鄙视那些过情逾制的孝行。谴责子贡庐墓六年,废弃世务,“口受圣人之言,身违圣人之礼”,是一个坏榜样,“罪大矣”。他认为礼的制定,是根据人心的不齐,“非所以惩其不足,抑亦戒其有余。”“此由民之心,必有嗜欲,必知饥渴,自开辟而至于今,未能改也。”不能苛求于民。如前已述,他认为百姓对利益的追求乃出自天赋的本性,是天赋的权利。化之导之,是为了使其公平合理的得到满足。若受损害侵犯,则“怨訾恨谤”,毁尧谤舜,也情有可原,对桀纣之君,放逐诛杀,也不过份。这是他“理贵原情”说较前人进步的地方。
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1702053486 三、皮日休的道统新说
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1702053488 儒家的道统论首先由韩愈明确提出。他所开列的儒家道统是:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子;孔子传之孟轲,轲之死,不得其传也。”(78)这个道统自“汉氏已来,群儒区区修补,百孔千疮,随乱隋失,其危如一发引千钧,绵绵延延,寖以微灭”。“虽然使其道由愈而粗传,虽灭死万万无恨。”(79)除将自己列为孟子之后惟一的道统代表外,他还将道统的传人分为二类:“由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长”(80)。这一论点基本上为皮日休和柳开所接受,但皮、柳又给予补充,并开列出新的传道统绪。
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1702053490 皮日休于儒家道统的传人,更加尊崇的是孔子及其后“下而为臣,故其说长”的圣人。他说:“圣人之道,德与命符,是为尧、舜。性与命乖,是为孔、颜。噫!仲尼之化,不及于一国,而被于天下,不治于一时,而沛于万世。”(81)又说:“帝之圣者曰尧,王之圣者曰禹,师之圣者曰夫子。尧之德有时而息,禹之功有时而穷,夫子之道久而弥芳,远而弥光,用之则昌,舍之则亡。”(82)道之用捨在于势位,但在“势”与“道”之间,皮日休更重视道,也即是人文理性的力量。并以此为标准,审察了孟子道统传人的资格。他说:“圣人之道,不过乎经。经之降者,不过乎史,史之降者,不过乎子。子不异乎道者,《孟子》也。舍是子者,必戾乎经、史,又率于子者,则圣人之盗也,夫《孟子》之文,灿若经传。”“其文继乎六艺,光乎百氏,真圣人之微旨也。”孟子既得圣人之微旨,又“能汲汲以救时补教为志,”(83)当然是道统的传人。孟子之后,他认为应列入王通。他说:“孟子叠踵孔圣,而赞其道,京乎千世,而可继孟氏者,复何人哉?文中子王氏,讳通,生于陈、隋之间,以乱世不仕,退于汾晋,序述六经,敷为《中说》,以行教于门人。”“孟子之门人,郁郁于乱世;先生之门人,赫赫于盛时。较其道与孔、孟,岂徒然哉?设先生生于孔圣之世,余恐不在游、复之亚,况七十子欤?”(84)王通所代表的儒家子学,至中晚唐开始受到重视,皮日休是称扬最力的一个,他既为王通树碑立传,当然认为他有资格成为道统的传人。但据后文所引,他又在王通之前,孟子之后,列上荀况的大名。这就不仅与韩愈不同,也与宋以后的道统谱系不同,这是皮日休独具的见解。皮日休的道统新谱系是这样开列的:“夫孟子、荀卿翼传孔道,以至文中子。文中子之末,降及贞观、开元,其传者醨,其继者浅,或引刑名以为文,或援纵横以为理,或作词赋以为雅,文中之道,旷百祀而得室授者,惟昌黎文公焉,文公之文,蹴扬、墨于不毛之地,蹂释、老于无人之境,故得孔道巍然而自正。”“身行其道,口传其文,吾唐以来,一人而已。”(85)他认为孔子之后,圣人之道几度郁而不明,历代道统传人的意义,就在于使儒道不坠于地,他们的功绩是无可比拟的,正如他在《文中子碑铭》中所说:“大道不明,天地纶精,俟圣畅教,乃出先生”,“先生之功,莫之与京”。而他自己则是服膺儒道,向往诸人,“嗜先生道,业先生文”而已,是道统的维护者,并未把自己列入道统传人之中。
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