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过去学术界总认为晚唐是儒学的衰落期,没有什么重要人物值得重视,主要是因为不了解经学之外,还有一个儒家的子学系统。虽然林慎思、张弧等人的著作和思想,并没有达到一代大家的水准和影响,但是由其所代表之唐代子学系统的发展趋向,却是值得深切注意的。
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中国儒学史 第三节 皮日休及其儒学思想
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皮日休(约833—883)初字逸少,后改字袭美。襄阳竟陵(今湖北襄阳境内)人。家居鹿门山,因自号鹿门子,又尝自称间气布衣、醉吟先生等。间气系指天地间的灵秀之气,旧时借以喻杰出人才。又《春秋演孔图》有“正气为帝,间气为臣”的话。所以皮日休未第前用以为号,表现了他虽身为布衣,而仍以扶持正气为己任的抱负。由此也可见其为人。
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皮日休家世务农,少时读书鹿门,及壮出外游历,以广见闻。于唐僖宗咸通七年(866年),进赴长安应试,不中,遂前往寿州,借居友人别墅,将历年所作诗文编为“行卷”,题作《皮子文薮》,以便投献在朝公卿,作再次应试的准备。第二年,皮日休登进士第,任著作郎,迁国子博士、太常博士,后出为毗陵副使。黄巢起义时,避居江南。乾符末年,黄巢军入淅,被劫从军,及入长安,授职翰林学士,并曾为大齐政权巡视都邑。《全唐文》载皮日休《题同官县壁》一文,末署“中和三年三月望日”字样,据肖滌非先生考定,当为“金统三年”。是后人因其为黄巢年号而改。唐乾宁三年(886年)黄巢败退长安,皮日休此后下落不明。一说黄巢“谴为谶文,疑其讥己,遂害之”(55)因有他接受翰林学士和《题同官县壁》的事实,此说已难信从。二是“巢败被诛”说(56)。因无史传佐证,也多系推测之言。三是“遁于吴越,死焉”(陆游《跋松陵唱和集》,又于《笔记》引尹师鲁《皮子良墓志》证成之)。此说较近情理,然亦有疑点。由于史籍失载,皮日休晚期著作《滑台集》七卷、《皮氏鹿门家钞》九十卷,元代以后散佚,无从考证,此事只好存疑了。皮日休的著作流传至今的,除《皮子文薮》外尚有文七篇,诗三百余首,均载《全唐文》和《全唐诗》中。
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皮日休对时政的抨击。皮日休生当唐末“懿、僖戎马之代,道隐榛芜而学竟声律”(57)的时代。目睹政治的腐败和民生的艰辛,立志要“救时补教,匡正皇符”,再造一个太平治世。皮日休在其《皮子文薮·序》中自称他的各种文章,“皆上剥远非,下补近失,非空言也”;《悼贾》一文的序中又说:“圣贤之文与道也,求知与用,苟不在于一时,而在于百世之后者乎?”他首先用其犀利的文笔,抨击了那个“虎狼放纵”的时代,指出:“古之置吏也,将以逐盗;今之置吏也,将以为盗”。“古之杀人也,怒;今之杀人也,笑。”“古之官人也,以天下为己累,故己忧之;今之官人也,以己为天下累,故人忧之。”(58)“古之取天下也,以民心;今之取天下也,以民命。”(59)列举了大量事例,证明“当今不如往古”,他所谓的往古,系指儒家一向推崇的夏商周三代之治。他在《请行周典》一文中说:“周公,圣人也;《周典》,圣人之制也。未有依圣制而天下不治者。”因此,只有按儒家“正俗”的原则,“返当今为往古”(60),才能“化其邪而为正”,“返其戾而为义”,“转其亡而为兴”,“易其乱而为治”(61)。借古讽今,成为他手中抨击时政的有力武器。他还以此为人民的反抗暴政,寻找到理论根据:“呜呼!尧舜,大圣也,民且谤之;后之王天下者,有不为尧舜之行者,则民扼其吭,捽其首,辱而逐之,折而族之,不为甚矣。”(62)确如鲁迅所说,他的文章是“没有忘记天下”的“抗争愤激之谈”。(63)其实支持顺天应人的革命和诛除暴君的主张,并未超出儒家思想的范围。皮日休有此思想,那么他参加起义军,也就不难理解了。但他认为无论是挽救还是重建一个政权,都必须依靠儒家思想的指导。
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尊孔崇儒的思想。皮日休认为唐朝曾经有过的盛世,是因为周孔之道得行的原故,而目前的衰乱局势,则是由于佛道盛行,仁义道丧所造成。所以要拨乱反正,就必须复兴儒道。他说:“吾欲以明哲之性辨君臣之分兮,定文物之数。吾欲以正讦之道兮,进忠贤而退奸竖。吾欲以醇酿之化兮,反当今为往古。”明哲之性也即是圣人之道,只有借助圣人之道才能使政治复归于清明,民风复归于淳朴,“天有造化,圣人以教化裨之;地有生育,圣人以养育裨之;四时有信,圣人以诚信裨之;两曜有明,圣人以文明裨之”(64)。所以他要继承王通、韩愈的事业,“裨造化,补时政”,“蹴杨、墨于不毛之地,蹂释、老于无人之境,故得孔道巍然而自正”(65)。他认为杨墨、佛老与儒学相比,犹如斜径与坦途之别。“圣人之道犹坦途,诸子之道犹斜径,坦途无不之也,斜径亦无不之也。然适坦途者有津梁,之斜径者苦荆棘。”当世的遍地荆棘,就是遵奉佛老之道的苦果。所以不能以言拒杨墨、抑佛老者,就是“圣徒之罪人”(66)。他认为孔子之道术,超迈释老,孔子之功德,也逾越尧禹。他在《襄州孔子庙学记》中写道:
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伟哉!夫子。后天地而生,知天地之始;先天地而没,知天地之终。非日非月,光之所及者远;不江不海,浸之所及者溥。三代礼乐,吾知其损益,百王宪章,吾知其消息。君臣以位,父子以亲,家国以肥,鬼神以享。道未可诠其有物,释未可证其无生;一以贯之。我先师夫子圣人也。帝之圣者曰尧,王之圣者曰禹,师之圣者曰夫子。尧之德有时而息,禹之功有时而穷,夫子之道久而弥芳,远而弥光,用之则昌,舍之则亡。(67)
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他认为尊崇儒术达成圣人至治的要务就是兴学。他说:“夫居而愧道者,上则荒其业,下则偷其言。业而可荒,文蔽也;言而可偷,训薄也。故圣人惧是寝移其化,上自天子,下至子男,须立庠以化之,设序以教之。”“士有业高训深,必诎礼以延之,越爵以贵之”,在位者若能如此,则“非惟大发于儒风,抑亦不苟于禄位”(68)。他还主张列《孟子》为学科,请韩愈配飨太学。他说:“夫《孟子》之文,粲若经传。”“继乎六艺,光乎百氏,真圣人之微旨也。”“汲汲以救时补教为志,”“伏请命有司,去庄、列之书,以《孟子》为主。”(69)这些建议,不仅为应当世之用,也为今后社会的长治久安。因他坚信“圣人之道,不过乎求用。用于生前,则一时可知也;用于死后,则百世可知也。”(70)救时补教,可以说是皮日休尊崇儒术汲汲求用的根本目的。
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仁义导民的思想。皮日休生当“王道不宣,皇纲不维,元恶作矣,大盗乘之”的末世,目睹“天下征发,民力将敝”和蝗旱连岁,弃妇抛子的天灾人祸,不禁发出“天地诚不仁耶”的浩叹。奉劝当朝统治者效法尧禹,“以道为水,以贤为黎”“济民于万方”。他说:“圣人务安民,不先置不仁,以见其仁焉;不先用不德,以见其德焉。”(71)在《读司马法》一文中,谴责后世的帝王说:“古之取天下也,以民心;今之取天下也,以民命。唐、虞尚仁天下之民从而帝之,不曰取天下以民心者乎?汉、魏尚权,驱赤子利刃之下,争寸土于百战之内,由土为诸候,由诸候为天子,非兵来能威,非战不能服,不曰取天下以民命乎?”倘若立国的君主能够“逆取而顺守之”,奉行仁义之道,也还是可取的。但可惜的是“自汉氏嬴,高祖得于矢石,不暇延儒生”,以至于使负“经济之道,真命世王佐之才”的贾谊,不得见用,是非常令人惋惜的。
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皮日休认为治国理政的要务,就在于利民导民。“古之圣贤无不欲有意于民也”,“或名欲遗千载,利欲及当今。”(72)应“知国之利病,民之休戚。”(73)他认为求利是民天赋的权利,统治者只能顺应而无权剥夺。他说:“天之利下民,其仁甚矣。未有美于味而民不知者;便于用而民不由者;厚于生而民不求者。然而暑雨亦怨之,祁寒亦怨之。”“民事天其不仁甚矣。天尚如此况于君乎?”“有帝天下,王一国者,可不慎欤”若不为尧舜之行,被民“辱而逐之,折而族之,不为甚矣”(74)。而为尧舜之行,不仅要利民,还要使民“知生”、“知化”、“知德”,也就是要推行礼乐教化。他说:“所谓圣人之化者,不曰化民乎?三王之世,民知生而不知化,五帝之世,民知化而不知德。”他认为施行教化的方法,是化导,而非强制。他说:“民之性多暴,圣人导之以其仁;民性多逆,圣人导之以其义;民性多纵,圣人导之以其礼;民性多愚,圣人导之以其智;民性多妄,圣人导之以其信。若然者,圣人导之于天下,贤人导之于国,众人导之于家。”若能如此,则教化兴而儒风振,国可泰而民可安。但遗憾的是:“后之人反导为取,反取为夺,故取天下以仁,得天下而不仁矣;取国以义,得国而不义矣;取名位以礼,得名位而不礼矣;取权势以智,得权势而不智矣;取朋友以信,得朋友而不信矣。”(75)这番议论确足以发人深省,他认为尧舜的天下,是导民而得,殷周的天下,是取民而得,还都不失其为仁。自新莽、曹魏以后的天下,都是夺民而得,它们不仅强取豪夺民财,而且连仁义道德的美名一并窃取之。当然也就谈不上以仁、义、礼、智、信化导人民了。这些王朝的迅速覆亡,原因正在于此。而唐朝要衰而复兴,就一定要以此为鉴。
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穷理原情的儒学理论。皮日休继承从王通开始的儒家子学路线,继续致力于儒学的理论构建。将阐发揭示儒学的本质和思想核心,作为一项使命对待。他认为“儒术之道,其奥藏天地,其明浊鬼神”。意欲“广圣深道”,得“圣人之微旨”,就必须“穷理尽性,通幽洞微”。于是,他在《文薮序》中提出了“文贵穷理,理贵原情”说。《十原》篇即专为此而作。“夫原者何也?原其所自始也。穷大圣之始性,根古人之终义,其在十原乎?谁能穷理尽性,通幽洞微,为吾补《三坟》之逸篇,修《五典》之坠策,重为圣人之一经哉!”自王通重新重视“穷理尽性”,这一古代命题逐渐引起学者的关注,韩愈作《原性》、李翱作《复性书》作了进一步探讨,并开始注意吸取佛教的理论方法。皮日休继承了韩愈的性三品说,如说:“尧之有仁义礼智信,性也。如生者必能用手足,任耳目者矣。”(76)五常之善出于圣人的本性,一切都是自然而然的,中庸之人的或善或恶,则必须经过教化的引导。“上善出于性,大恶亦出于性,中庸之人善恶在其化者也。”(77)所以最重视后天的教化,他在《原化》一文中说:“圣人之化,出于三皇,成于五帝,定于周、孔。其质也,道德仁义;其文也,《诗》、《书》、《礼》、《乐》。此万代王者未有易是而能理者也。”但至唐代,圣人之化何反不如佛教之盛?他认为“有周孔,必有杨墨,要在有孟子而已矣”。“古者杨墨塞路,孟子辞而辟之,廓如也。”对于佛教,只有韩愈极力反对,“其言虽行,其道不胜”。要有更多地人效法孟子、韩愈,坚持不懈地大兴文教,才能改变这一状况。所以皮日休提出每个人都应尊重自己的作用。他在《原己》篇中说:“能以心求道者,不曰己乎?能以心为天子、为诸候、为圣贤者,不曰己乎?是己之重,不独重于人,抑亦重于道也。尝试论之;能厚己者,必能厚于人;能轻己者,必能轻于人;能苦己者,必能苦于人。为孔颜者非他,宝乎己者也;为盗蹠者非他,残乎己者也。”所以尊己所以尊道,爱己方能爱人。只有圣人为“安天下”、“安万世”而苦己劳形,才是应该肯定的。儒家提倡孝道,但是为了表示孝心而“割己之肉”、“吮父之癕”,则是不近人情的行为。所以他作《鄙孝议》,鄙视那些过情逾制的孝行。谴责子贡庐墓六年,废弃世务,“口受圣人之言,身违圣人之礼”,是一个坏榜样,“罪大矣”。他认为礼的制定,是根据人心的不齐,“非所以惩其不足,抑亦戒其有余。”“此由民之心,必有嗜欲,必知饥渴,自开辟而至于今,未能改也。”不能苛求于民。如前已述,他认为百姓对利益的追求乃出自天赋的本性,是天赋的权利。化之导之,是为了使其公平合理的得到满足。若受损害侵犯,则“怨訾恨谤”,毁尧谤舜,也情有可原,对桀纣之君,放逐诛杀,也不过份。这是他“理贵原情”说较前人进步的地方。
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三、皮日休的道统新说
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儒家的道统论首先由韩愈明确提出。他所开列的儒家道统是:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子;孔子传之孟轲,轲之死,不得其传也。”(78)这个道统自“汉氏已来,群儒区区修补,百孔千疮,随乱隋失,其危如一发引千钧,绵绵延延,寖以微灭”。“虽然使其道由愈而粗传,虽灭死万万无恨。”(79)除将自己列为孟子之后惟一的道统代表外,他还将道统的传人分为二类:“由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长”(80)。这一论点基本上为皮日休和柳开所接受,但皮、柳又给予补充,并开列出新的传道统绪。
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皮日休于儒家道统的传人,更加尊崇的是孔子及其后“下而为臣,故其说长”的圣人。他说:“圣人之道,德与命符,是为尧、舜。性与命乖,是为孔、颜。噫!仲尼之化,不及于一国,而被于天下,不治于一时,而沛于万世。”(81)又说:“帝之圣者曰尧,王之圣者曰禹,师之圣者曰夫子。尧之德有时而息,禹之功有时而穷,夫子之道久而弥芳,远而弥光,用之则昌,舍之则亡。”(82)道之用捨在于势位,但在“势”与“道”之间,皮日休更重视道,也即是人文理性的力量。并以此为标准,审察了孟子道统传人的资格。他说:“圣人之道,不过乎经。经之降者,不过乎史,史之降者,不过乎子。子不异乎道者,《孟子》也。舍是子者,必戾乎经、史,又率于子者,则圣人之盗也,夫《孟子》之文,灿若经传。”“其文继乎六艺,光乎百氏,真圣人之微旨也。”孟子既得圣人之微旨,又“能汲汲以救时补教为志,”(83)当然是道统的传人。孟子之后,他认为应列入王通。他说:“孟子叠踵孔圣,而赞其道,京乎千世,而可继孟氏者,复何人哉?文中子王氏,讳通,生于陈、隋之间,以乱世不仕,退于汾晋,序述六经,敷为《中说》,以行教于门人。”“孟子之门人,郁郁于乱世;先生之门人,赫赫于盛时。较其道与孔、孟,岂徒然哉?设先生生于孔圣之世,余恐不在游、复之亚,况七十子欤?”(84)王通所代表的儒家子学,至中晚唐开始受到重视,皮日休是称扬最力的一个,他既为王通树碑立传,当然认为他有资格成为道统的传人。但据后文所引,他又在王通之前,孟子之后,列上荀况的大名。这就不仅与韩愈不同,也与宋以后的道统谱系不同,这是皮日休独具的见解。皮日休的道统新谱系是这样开列的:“夫孟子、荀卿翼传孔道,以至文中子。文中子之末,降及贞观、开元,其传者醨,其继者浅,或引刑名以为文,或援纵横以为理,或作词赋以为雅,文中之道,旷百祀而得室授者,惟昌黎文公焉,文公之文,蹴扬、墨于不毛之地,蹂释、老于无人之境,故得孔道巍然而自正。”“身行其道,口传其文,吾唐以来,一人而已。”(85)他认为孔子之后,圣人之道几度郁而不明,历代道统传人的意义,就在于使儒道不坠于地,他们的功绩是无可比拟的,正如他在《文中子碑铭》中所说:“大道不明,天地纶精,俟圣畅教,乃出先生”,“先生之功,莫之与京”。而他自己则是服膺儒道,向往诸人,“嗜先生道,业先生文”而已,是道统的维护者,并未把自己列入道统传人之中。
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中国儒学史 第四节 罗隐与陆龟蒙的思想及其特色
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一、罗隐的思想
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罗隐原名横,字昭谏,后因屡试不第才改名为隐,罗隐二十七岁就在贡籍,“才了十人,学殚百代”(86),但是他应试十次都没有考取进士。《吴越备史·罗隐传》说:“隐本名横,凡十上不中第,遂更名。初从事湖南,历淮、润,皆不得意,乃归新登。”(87)《十国春秋·罗隐传》也说:“隐本名横,貌寝陋,凡十上不中第,遂更今名。”(88)罗隐自己也说:“隐大中末即在贡籍中,自己卯至于庚寅,一十二年,看人变化。”(89)罗隐是两部政治思想著作《谗书》和《两同书》的作者,在其著作中,可以发现构成其儒家政治哲学的绝大部分要素。
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“以方寸广圣人之道”的弘儒思想
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罗隐作为皮陆诗人群体的一位重要的成员,他也在诗文中主张文章应该弘扬儒家圣道,从而达扶持教化,以诗歌净化人心的目的。他在《答贺兰友书》中就说:“然仆之所学者,不徒以竞科级于今之人,盖将以窥昔贤之行止,望作者之堂奥,期以方寸广圣人之道。可则垂于后代,不可则庶几致身于无愧之地,宁复虞时人之罪仆者欤?夫礼貌之于人,去就流俗,不可以不时。其进于秉笔立言,扶植教化,当使前无所避,后无所逊,岂以吾道沉浮于流俗者乎?仲尼之于《春秋》,惧之者,乱臣贼子耳,未闻有不乱不贼者,疑仲尼于笔削之间。”(90)(《谗书卷第五·罗隐·答贺兰友书》)
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罗隐在这里向朋友表明自己所学所作不仅仅是为了科举竞名,而是为了能够“将以窥昔贤之行止,望作者之堂奥,以方寸广圣人之道”(91),为了推广儒家圣贤之道,罗隐主张写作文章应该文道结合,以传达儒家圣道为目的,借以推广教化,这是其诗学思想的一个重要内容。罗隐在《代韦征君逊官疏》中借韦征君的口气说话,也表达了这种思想,其曰:“臣少而屏病,自念材具不可攀望多士,缩山野,掀搅遗虫,无片言以裨教化,无一字以纪休明,行坐语默,寝食而已。岂知衰造过,爵下授,所谓饰揉穴以冠带,飨爱居以酒食者也。”(92)从中可以看出罗隐对文章文道结合以弘扬儒家教化的重视。
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罗隐这么看重先圣之道,究竟是哪些人的道术呢,在《圣人理乱》文中他作了说明,其曰:“周公之生也,天下理;仲尼之生也,天下乱。周公,圣人也;仲尼,亦圣人也。岂圣人出,天下有济不济者乎?夫周公席文、武之教,居叔父之尊,而天下又以圣人之道属之,是位胜其道,天下不得不理也。仲尼之生也,源流梗绝,周室衰替,而天下以圣人之道属之旅人,是位不胜其道,天下不得不乱也。”(93)(《谗书卷第二·罗隐·圣人理乱》)可见,罗隐的先圣之道主要是指文王、武王、周公、孔子等人的道术,那还有没有其他人的道呢?
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