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道家强调避名、远名，固然有其敦朴保真的用意，然而，对于一个社会共同体来说，这样的论调无疑是有害的。范仲淹在此明确地指出了名的社会功能，对名誉的爱惜对于每个人行为都构成某种约束的力量。而先王之所以“以名为教”，正是要发挥名的这种功能。对于由爱名而产生的伪善，范仲淹也做了深刻的分析。他援引《孟子·尽心上》五霸“假”仁义之名的论述，进而指出五霸虽“假”仁义之名，但较之后世那些“不复爱其名”的诸侯来说，还是要高尚得多。同样，“假忠孝而求名”的人，虽然不是真的有忠孝之心，但总还有所忌惮。而一旦人“不复爱其名”，那也就真的无所畏惮，只要有足够的力量，就可以“反道败德，弑父叛君”，无所不为了。这一论辩，与欧阳修的《朋党论》实为殊途同归之论。
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第三节 《易义》的解易
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与北宋的大多数儒者一样，范仲淹也非常重视《周易》。他的《易》学思想，主要集中在《易义》中。北宋易学家，如欧阳修、张载、程颐等，大都深受王弼《周易注》的影响，【74】尤其是在分析模式上。而范仲淹的易学在解释范式上却自成统系。在对《乾》卦的讨论中，他陈说了自己对《易》的理解，并对流行的解析方式提出了批评：
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《乾》上《乾》下，内外中正，圣人之德位乎天之时也。德内也，位外也。九二，君之德；九五，君之位。成德于其内，充位于其外。圣人之德，居乎诚而不迁。有时舍之义，故曰“见龙在田”；德昭于中，故曰“利见大人”，“天下文明”，君德也。圣人之位，行乎道而不息。有时乘之义，故曰“飞龙在天”；位正于上，故曰“利见大人”，“乃位乎天德”，于是乎位矣。或者泥于六位之序，止以五为君，曾不思始画八卦，三阳为《乾》，君之象也，岂俟于五乎？三阴为《坤》，臣之象也，岂俟于四乎？《震》为长子，岂俟重其卦而始见于长子乎？明夫《乾》，君之象，既重其卦，则有内外之分。九二居乎内，德也。九五居乎外，位也。余爻则从其进退安危之会而言之，非必自下而上，次而成之也。如卦言六龙，而九三不言龙而言君子，盖龙无乘刚之义，则以君子言之。随义而发，非必执六龙之象也。故曰易无体，而圣人之言岂凝滞于斯乎？【75】
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与王弼依爻与位的关系解析《周易》的方式不同，【76】范仲淹的《易义》主要是依内外卦的关系来把握卦爻辞的内涵。而在他看来，内卦象征的是德，外卦象征的则是位。《乾》卦是“君之象”，因此，内卦指涉的是君德，而外卦指涉的则是君位。内外卦中起主导作用的是居中的爻位，即二和五。他不赞成那种“泥于六位之序”的作法，因为在那样的模式里，只以五为君位，那样就无法解释“始画八卦”时只有三个爻位的状况。只要把握了内外的关系，了解了二位和五位的意义，其余各爻就要从具体的进退安危的遭际来谈了，而不必一定要依循从下而上的顺序。
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《易义》既建立起了以内外卦关系解《易》的一般原则，在具体的解析中，又着眼于内外卦的象征义来加以引申和展开。如论《萃》卦：
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《萃》，泽处于地，《兑》为泽，《坤》为地。其流集矣。上说下顺，其义亲矣。物情和聚之时也。上以说临下，下以顺奉上，上下莫不聚乎。
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又如《升》卦：
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《升》，地中生木，其道上行，君子位以德升之时也。夫高以下为基，木始生于地中，其举远矣。圣人日跻其德，而至于大宝；贤者日崇其业，而至于公圭。【77】
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前一卦以泽在地中之象，来强调汇聚之义，又以上卦《兑》的本义“说”（即悦）与下卦《坤》的本义“顺”，强调居上位者的和悦及在下位者的承顺所带来的亲和之情，由此来解释此卦人物上下聚集之义。后一卦则以“地中生木”（《升》上坤下巽，而巽为木）之象，来比喻有德之人地位的上升。
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上下卦的关系，在《易义》中常常象征在上位者与居下位者的关系。如其解《损》卦曰：
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《损》，山泽通气，《艮》为山，《兑》为泽。其润上行，取下资上之时也。夫阳实也，阴虚也。下卦二阳，上卦二阴，取阳资阴，以实益虚者也。虚者反实，则实者反虚矣。然则下者上之本，本固则邦宁。今务于取下，乃伤其本矣，危之道也。损之有时，民犹说也。《兑》为说。损之无时，泽将竭焉。《兑》为泽。故曰：“川竭必山崩”，此之象也。【78】
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在此卦的解释中，范仲淹首先用山泽的象征关系，指明此卦喻指的是“取下资上”的状况。接下来，他就将上下卦的关系直接等同为君主与臣民的关系，解释了此卦之所以为“损”的原因，在于“务于取下，乃伤其本”。进一步又用下卦《兑》所具有的“泽”的象征义，将其与取下无时与枯竭民泽联系起来。【79】
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北宋儒者解《易》，多突显其中所包含的仁民爱物之义，从而在根本上区别于王弼之以老庄说《易》。《易义》也是这方面的杰出代表。如其中论《兑》卦说：
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《兑》，泽重润而上下皆说，君子推恩敷惠之时也。夫说万物者，莫说乎泽。今复重之，民说而无疆者也。劝天下者，莫大乎推恩而敷惠，则顺乎天、应乎人而王道亨；不然者反此。……然则说之为德，其失也佞。上下皆说之时，必内存其刚正，然后免佞之情。【80】
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范仲淹解析此卦时，主要强调的是泽的蕴意，强调“推恩敷惠”。对于《彖传》中所说的“刚中”，则以“说”往往失之于佞，故需刚正来加以校正来解说。而王弼在注解此卦时，则有意回避“泽”这一重要概念，显然与他反对“立善行施”的政治理念有关。【81】
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第四节 兼容释老
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从国家财政的角度，范仲淹也主张对僧道有所沙汰。在其早年的《上执政书》中，对此有较为详尽的论述：
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夫释道之书，以真常为性，以清净为宗，神而明之，存乎其人。智者尚难于言，而况于民乎！君子弗论者，非今理天下之道也。其徒繁秽，不可不约。今后天下童行，可于本贯陈牒，必诘其乡党。苟有罪戾，或父母在，鲜有供养者，勿从其请。如已受度，而父母在，别无子孙，勿许方游，则民之父母鲜转死于沟壑矣。斯亦养惸独、助孝悌之风也。其京师寺观，多招四方之人。宜给本贯凭由，乃许收录。斯亦辨奸细、复游散之要也。其天下寺观，每建殿塔，蠹民之费，动逾数万，止可完旧，勿许创新。斯亦与民阜财之端也。【82】
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值得注意的是，范仲淹并不是从根本上否认释老之道，而是强调“缁黄”之徒过多所带来的社会经济问题，如僧徒剃度后父母的赡养问题、修建寺观蠹费财用的问题等。这与当时的大多数儒者的见解并无不同。
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不仅如此，范仲淹的个人生活还颇受释老的影响。比如，他曾给韩琦写信，指点其养生祛疾之方：
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人之生也，分天地之气，不调则其气不平，气不平则疾作，此理之必然矣。今人于十二时中，寝食之外，皆徇外事，无一时调气治身，安得而不为疾耶？请那十日之功，看《素问》一遍，则知人之生可贵也。气须甚平也，和自此养，疾自此去矣。爱重爱重！《素问》奇书，其精妙处三五篇，恐非医者所能言也。《书序》云“三坟言大道也”，此必三坟之书。宜少服药，专于惜气养和，此大概养生之说也。道书云“积气成真”，是也。惟节慎补气咽津之术可行之，余皆可怪。贪慕神仙，心未灰而意必乱，宜无信矣。【83】
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从此信看，范仲淹并不怀疑道家“节慎补气咽津”等养生术的效用，而对神仙之说，则持根本上否定的态度。“贪慕神仙”，自属有心有欲，因此不可能做到心如死灰，自然也就不可能有任何信验了。他把《素问》与传说中的“三坟五典”联系起来，显然也并不简单地将此书视为道家的经典。
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范仲淹对佛教也有向慕之意，曾专门撰写《十六罗汉因果识见颂序》：
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余尝览释教《大藏经》，究诸善之理，见诸佛菩萨施广大慈悲力，启利益方便门，自天地山河，细及昆虫草木，种种善谕，开悟迷徒。……圣人爱民恤士，命余宣抚河东沿边居民将士。途中寓宿保德水谷之传舍，偶于堂簷罅间得故经一卷，名曰《因果识见颂》。其字皆古隶书，乃《藏经》所未录，而世所希闻者也。……总一百一十二颂，皆直指死生之源，深陈心性之法，开定慧真明之宗，除烦恼障毒之苦，济生戒杀，诱善祛邪，立渐法，序四等功德；说顿教，陈不二法门。分顿渐虽殊，合利钝无异。使群魔三恶，不起于心；万法诸缘，同归于善。余一句一叹，一颂一悟，以至卷终，胸臆豁然，顿觉世缘大有所悟。【84】
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