1702055107
告子云：“性之无分子善不善，犹水之无分子东西。”此告子之言失也。水之无分子东西，谓乎地也。使其地东高而西下，西高而东下，岂决导所能致乎？性之无分子善不善，谓中人也。瞽叟生舜，舜生商均，岂陶染所能变乎？孟子云：“人无有不善。”此孟子之言失也。丹朱、商均自幼及长，所日见者尧舜也，不能移其恶，岂人之性无不善乎？【138】
1702055108
1702055109
首先，他认为“水之无分子东西”这个比喻本身有问题，水是流向东还是流向西，取决于地的高下，而不是如告子所说，是决于东或决于西所致；其次，他认为这只能用来比喻中人之性，而不适用于至圣和至愚。在这里，他的性善恶混的思想，更为明确地表现为性三品说。
1702055110
1702055111
对于告子与孟子“生之谓性”的辩论，司马光也做了自己的疏解：
1702055112
1702055113
孟子云：“白羽之白，犹白雪之白。白雪之白，犹白玉之白。”告子当应之云：“色则同矣，性则殊矣。羽性轻，雪性弱，玉性坚。”而告子亦皆然之。此所以来犬牛人之难也。孟子亦可谓以辩胜人矣。【139】
1702055114
1702055115
在这里，司马光看到了这一辩论中孟子辩论技巧的问题，指明了告子输掉辩论的原因，并给出了正确的回应方法。的确，在“生之谓性”一节的辩论中，孟子有运用“诡辩术”的嫌疑。但以为孟子是要“以辩胜人”则未免失之简单。正如张载所说：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。”【140】告子之所以无法看到孟子的“诡辩”，其实是由他思想上的根本混淆所决定的，这一根本混淆就是张载所说的“人与物等”。而孟子在此处之所以要用“诡辩术”，并不仅仅是为了要赢得辩论，而是要借此放大告子思想的内在问题，从而指明其立论之谬。值得注意的是，司马光“色则同矣，性则殊矣”的回应，似乎在“色”与“性”之间建立起了区别。但接下来所说的“羽性轻，雪性弱，玉性坚”则表明，他仍然是在物的现成属性的层面理解“性”，而这其实也是司马光本人的人性论的问题之所在。
1702055116
1702055117
第二节 才德与举选
1702055118
1702055119
牟宗三对于中国古代“全幅人性的了悟之学问”有如是论述：
1702055120
1702055121
说到中国全幅人性的了悟之学问，我们知道它是站在主流的地位，而且是核心的地位。这全幅人性的学问是可以分两面进行的：一、是先秦的人性善恶问题：从道德上的善恶观念来论人性；二、是“人物志”所代表的“才性名理”：这是从美学的观点来对于人之才性或情性的种种姿态作品鉴的论述。【141】
1702055122
1702055123
魏晋的才性名理与先秦的普适人性论探讨有着根本的区别。而魏晋有关才性名理的探讨之所以能够成为一时的风气，其实是与对普适人性论的悬置不可分割的。因此，汉代主流的人性论思想，如扬雄的性善恶混说和董仲舒的性三品说，实质上构成了魏晋才性名理的思想前提。因为性善恶混说和性三品说其实都在根本上否认了普适人性论的可能。而北宋的主流思想则基于对《孟子》的重新解释，亦即在某种普适人性论前提的基础上展开的。因此，人的殊异的性情和材质最终被纳入到气质之性这一笼统的范畴之中，不再是思想的重心所在。
1702055124
1702055125
司马光关于人的才德的思考，与魏晋思想中才性名理的探讨颇为契合，这与他的人性论思想是有着密切关系的。早在庆历五年（1045），司马光就撰写了《才德论》一文，论曰：
1702055126
1702055127
世之所谓贤者，何哉？非才与德之谓邪？二者殊异，不可不察。所谓才者，存诸天；德者，存诸人。智愚勇怯，才也。愚不可强智，怯不可强勇，四者有常分而不可移。故曰存诸天。善恶逆顺，德也。人苟弃恶而取善，变逆而就顺，孰御之哉？故曰存诸人。譬之于物，金可以为钟，可以为鼎；玉可以为珪，可以为璧，此存诸人者也。玉不可以为钟鼎，金不可以为珪璧，此存诸天者也。存诸天者，圣人因而用之；存诸人者，圣人教而成之。【142】
1702055128
1702055129
司马光将人的智愚勇怯等材质归于天赋自然，而将善恶逆顺等道德品性归于后天人为。认为前者“有常分而不可移”，后者则是可以通过后天的努力来改变的。这种观念显然与司马光颇为推重的《中庸》的根本宗旨相抵牾，因为《中庸》里明确指出，如果人能真正做到“择善而固执”，自然会“虽愚必明，虽柔必强”。而他似乎并没有意识到这中间的紧张。
1702055130
1702055131
至于才与德的关系，司马光强调以德为主：
1702055132
1702055133
有才者不必忠信，故以羁策御之，而为德者役也。然则，德者掌也，才者指也，掌亡则指不可用矣。【143】
1702055134
1702055135
他并不认为选才一定要选才德兼备的人，而是认为只要让有才者为有德者所控御，国家的治理也就顺理成章了。
1702055136
1702055137
在这一思想的引领下，司马光在嘉祐六年（1061）的《论举选状》中批评了当时的科举制度，明确提出了取士的一般原则：“以德行为先，其次经术，其次政事，其次艺能。”【144】关于举选的问题，司马光的思想前后虽有变化，但这一根本原则是贯穿始终的。
1702055138
1702055139
嘉祐六年的《论举选状》对科举制度的批评较为激烈，大有从根上颠覆隋唐以来的科举制度的意味：
1702055140
1702055141
窃以孝者，士之尊行；廉者，吏之首务。故汉世举士，皆用孝廉，行之最久，得人为多。【145】
1702055142
1702055143
他建议让各级别的在任官员每年按一定限额举荐孝廉。为了防止举荐人徇私舞弊，他建议凡被举荐者其后犯有严重罪行的，举荐者按罪行轻重受不同程度的连坐。这在某种意义上是一种恢复汉代乡举里选制度的举措。
1702055144
1702055145
到了熙宁二年（1069）的《议学校贡举状》，司马光对举选问题有了更为周详的考虑。在这份奏议里，司马光首先叙述了取士的历史，梳理了北宋科举制中的种种制度设计的来由。通过这些历史的分析，司马光不再像原来那样单纯地指摘科举制中的不合理之处，而是在充分肯定其历史合理性的基础上，试图有所改进。比如，对于“封弥誊录之法”，他一方面沿承从前的思考，指出其中的弊病：“掩其姓名以考之，虽有颜、闵之德，苟不能为赋、诗、论、策，则不免于遭摈弃，为穷人”；【146】另一方面，又指出单纯的废除“封弥誊录之法”，等于“不绝其源而徒去其防”，其结果必然是“爱憎互起，毁誉交作，请托公行，贿赂上流”，非但不足以进贤，反而会导致更大的混乱。除了建议在任官员按限额荐举及连坐等措施外，司马光更进一步强调了地方学校在选拔人才中的作用。他首先指出，庆历以来各州所立学校大都未能发挥其应有的作用：
1702055146
1702055147
臣伏见自庆历以来，天下诸州虽皆立学校，大抵多取丁忧及停闲官员以为师长，籍其供给，以展私惠，聚在事官员及井市豪民子弟十数人，游戏其间，坐耗粮食，未尝讲习，修谨之士多耻而不入。……师长之人自谓能立教者，不过谨其出入，节其游戏，教以钞节经史，剽窃时文，以夜继昼，习赋、诗、论、策，以取科名而已。此岂先王立学之意邪？于以修明圣道，长育人材，化民成俗，固已疏矣。【147】
1702055148
1702055149
针对这种状况，司马光提出了自己的构想：首先，为各州学精择教授一名，以德学兼具者充任；其次，所有初入学的学生均划为外舍生，不许在学中宿食，由教授对其学行“置薄记录”，考校其优劣，半年以后，犯过错少的方许升入内舍，成为初等生，然后由初等生依次晋为高等生；最后，待朝廷下诏开放贡举之时，由在任地方官员考察晋为高等生半年以上的生员名单奏闻朝廷，让他们直接参加省试。司马光认为：“经术深浅，非程式所能知；行谊之美，非朝夕所能察。今使之处于学校，经二三年累经选择升至高等，又占解额，妨众人进取之路，若其行谊小有过差，必不为众人所容矣。由此观之，其高等生经术则讲说常通，文艺则屡入优等，过犯则全然轻少，行谊则为众所服，比之糊名、誊录，考其一日所试赋、诗、论、策，偶有所长而取之者，相去远矣。”【148】
1702055150
1702055151
司马光于元祐元年（1086）复奏《乞以十科举士札子》，建议分“行义纯固、可为师表”、“节操方正、可备献纳”、“智勇过人、可备将帅”、“公正聪明、可备监司”、“经术精通、可备讲读”、“学问该博、可备顾问”、“文章典丽、可备著述”、“善听狱讼、尽公得实”、“善治财赋、公私俱便”、“练习法令、能断请谳”等十科举士。这一奏札的开头一段阐述了其建言的理论根据：
1702055152
1702055153
臣窃惟为政之要，莫如得人，百官称职，则万机咸治。然人之才性，各有所能。或优于德而啬于才，或长于此而短于彼。虽皋、夔、稷、契，止能各守一官，况于中人，安可求备？是故孔门以四科论士，汉室以数路得人。若指瑕掩善，则朝无可用之人；苟随器授任，则世无可弃之士。【149】
1702055154
1702055155
人的材质各异，对于治理者来说，最重要的莫过于知人任人。一个理想的政治体并不需要由拥有完美人格的个体构成，而只需要将不同材质的人安置在恰当的职位上，让每个人都能充分发挥其长处。这与他早年的《才德论》中的思想遥相呼应。司马光虽然强调人的德性的优先地位，但却并不将如何养成个体德性作为自己思想的重心所在，与这里的思想前提是有着密切关联的。
1702055156
[
上一页 ]
[ :1.702055107e+09 ]
[
下一页 ]