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争议最大的可能就是扬雄。扬雄在政治和学术两方面都受到非议：一方面曾做莽大夫，被视为大节有亏；一方面学术上韩愈以其与荀子并为择焉不精，语焉不详，因而扬雄在儒学中的地位向来不受重视。对此，王安石却有不同看法，他认为“扬雄之仕，合于孔子无不可之义”，【198】因而无可非议。学术上，“自秦汉以来，儒者唯扬雄为知言。”【199】最为根本的有二点：一是与韩愈的不知道德形成鲜明对照，扬雄在道德性命这个决定道统的关键性问题上与孔孟之论意旨相合（详后文）；一是扬雄博涉墨、晏、邹、庄、申、韩等异学之书，而能够以儒者的立场和眼光作出“去取”，故能不为异学所乱，“惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。”【200】故此，王安石的结论是：“孟扬之道未尝不同，二子之说非有异也。”“今之学者是孟子则非扬子，是扬子则非孟子，盖知读其文而不知求其指耳，而曰我知性命之理，诬哉！”【201】由上述可知，在王安石的道统谱系中，扬雄是孟子之后的道统继承者，而非荀韩可比。
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对于道统的谱系者来说，一个直接的问题就是谱系者本人是否应当有所担当，该如何担当？王安石是有所担当的，其具体举措就是以儒学为宗，博采百家之说。在王安石看来，处在“家异道，人殊德”的时代，不通贯诸子百家以至佛道，就不能真正理解和把握儒学的精髓。他也正是持一种开放的心态对待儒学之外的一切学术流派，以求融通和创新。而其指针则是“术素修而志素定”，所谓术就是指儒家圣人之学，所谓志就是“以圣人之道为己任”，以此心志发明和阐扬圣人之学。王安石的意图在于经过扬雄而又超越扬雄，上继孔孟。
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第二节 天人关系论
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天人关系问题是中国传统哲学的重要问题之一。儒家哲学对此问题也多有讨论，归结起来，大致有三种意见：一是天人合一，孟子为首发者，宋明理学亦多持此见；一是天人相分，以荀子为代表；一是天人感应，以董仲舒及谶纬学为代表。王安石对此问题从多个层面作了广泛探讨，然其理论似乎并不能划入哪一派，也即是说，王安石对此问题之解决有其独创性。
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首先，在最高的原理（道）的意义上，王安石认为，天、人不同，各有其道，但二者又相联通，就是人道源自天道或是天道的表现。他说：“始而生之者，天道也。成而终之者，人道也。”“远而尊者，天道也。迩而亲者，人道也。”【202】这即是说，天道、人道的职能各有不同，天道是始生万物者，人道是终成万物者。因而相对讲，天道“远而尊”，人道“迩而亲”。但二者又并非全无关系。王安石说：
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天道升降于四时，其降也与人道交，其升也与人道辨。冬日上天与人道辨之时也，先王于是乎以天道事之。秋则犹未辨乎人也，先王于是乎以人道事之。【203】
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按，这一议论是王安石解释郊祀和宗祀为何不同的理论依据，因而可以看做王安石天人关系论的一个具有普遍意义的看法。这里，王安石以为天道和人道有“交”和“辨”的不同，交即是相交，辨即是相分。相交之时则以人道事天，相辨之时则以天道事天。这实际是对传统儒家天道和人道关系理论的某种综合，就是既讲到天人相分，又讲到天人相交，而其特殊之处在于，提出了以天道事天和以人道事天的问题。
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王安石还讨论到天人如何相交的问题，他说：
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天下之物小大有彝，后先有伦。叙者，天之道；叙之者，人之道。天命圣人以叙之，而圣人必考古成己，然后以所尝学措之事业，为天下利。【204】
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这即是说，天下万物有大小后先等常规和类别上的不同，这种不同是天然的，是天所自然展示出来的，此即“叙者，天之道”。而人道的本分和职责就是对此天道加以“叙之”。圣人受命于天，叙天道以成己，而后发为事业，成就天下之利。
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据上所述，王安石认为天道和人道虽有不同，但并非对立，而是存在承接关系，即人道承接天道，而天道则是自然而然，本来如此的。从意蕴上讲，二者具有一致性。
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其次，在道德原理的意义上，天是道德原理的决定者，是一切伦理道德的根源；儒家伦理道德也直接源自于天。这与上说人道承接天道密切相关。王安石说：
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古之言道德所自出，而不属之天者，未之有也。尧者，圣人之盛也。孔子称之曰“惟天为大，惟尧则之”，此之谓明天；“聪明文思，安安”，此之谓明道德；“允恭克让”，此之谓明仁义。……至后世则不然，仰而视之曰：“彼苍苍而大者，何也？其去吾不知其几千万里，是岂能知我者哉？吾为吾之所为而已，安取彼。”于是，遂弃道德，离仁义，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信吾之是非，而加人以其赏罚。于是天下始大乱，而寡弱者号无告。圣人不作，诸子伺其间而出，于是言道德者至于窈冥而不可考。【205】
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在王安石看来，古代儒家不仅以天为圣人直接效法的对象，同时也将道德仁义的根源归之于天，即是说儒家伦理道德学说具有形上的地位。后世那种以天为苍苍而大者，并且与人事了不相关的看法，不仅对天的认识有偏失，更主要的是使得道德仁义丧失了形上的根据，继而使得道德仁义在人生社会中的价值主导地位受到动摇，而其流变的结果则是“天下大乱”，诸子异说因得乘间而起，道德学说也就愈益遥远模糊，而难于考求。
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再次，从现实人事的角度阐述天人关系。王安石说：
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君子之于人也，固常思齐其贤，而以不肖为戒。况天者，固人君之所当法象也；则质诸彼以验此，固其宜也。然则世之言灾异者，非乎？曰：人君固辅相天地以理万物者也，天地万物不得其常，则恐惧修省，亦其宜也。今或以为天有是变，必由我有是罪以致之；或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说，则蔽而葸；由后之说，则固而怠。不蔽不葸，不固不怠者，亦以天变为己惧，不曰天之有某变必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣。此亦“念用庶征”之意也。【206】
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这里，王安石以天为人君所应效法的对象，人君取天道以验视政事，是必要且合理的。因为人君是帮助天地来料理万物，天地万物有失常的表现，人君就应感到恐惧，主动检查和反省自己的行为和政事得失。但是，那种认为天一旦有异常变故，就必然地归因于人的行为过失，则不仅有失常理，而且将导致人的心智不明，进而畏缩不前。同样，那种认为灾异自是天变之事，与人无关，人只要知道“修人事而已”，则将导致固执己见，而怠慢失检。王安石认为，在对待天人关系问题上，应持一种不蔽不葸、不固不怠的理性态度，既能够因天变而引起人的必要的畏惧和警醒，又能够不因为天变而丧失人的独立意识，甚而消极无所作为。
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王安石所批评的两种看法，在儒学史上都有相当的影响，前一种看法以汉唐时期的天人感应论和谶纬学说为代表，后一种看法以荀子、柳宗元等为代表。流风所及，二者在宋初依然有相当的影响力。王安石批评此二说，在直接的意义上，是为了纠正天人关系问题上的不同偏见；而在更深层的意义上，则是为了更好地解决天人关系问题，即在现实人事当中，如何理性地而不是偏执地看待这一问题。
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最后，在对待人生贵贱祸福的问题上，王安石也从天人关系的角度作了阐释。他说：
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夫贵若贱，天所为也；贤不肖，吾所为也。吾所为者，吾能自知之；天所为者，吾独懵乎哉。吾贤欤，可以位公卿欤，则万钟之禄固有焉；不幸而贫且贱，则时也。吾不贤欤，不可以位公卿欤，则箪食豆羹无歉焉；若幸而富且贵，则咎也。此吾知之无疑，奚率于彼者（按，指推命者）哉？且祸与福，君子置诸外焉。君子居必仁，行必义，反仁义而福，君子不有也。由仁义而祸，君子不屑也。……夫天之生斯人也，使贤者治不肖，故贤者宜贵，不贤者宜贱，天之道也。择而行之者，人之道也。天人之道合，则贤者贵，不肖者贱；天人之道悖，则贤者贱而不肖者贵也；天人之道悖合相半，则贤不肖或贵或贱。【207】
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上引文字表述了一种基于儒学伦理价值观念的命运观。王安石所看重的是增进自我修养和道德理性，反映在命运观上，就是将人的贤不肖和贵贱祸福作内外的区分，而以内在的贤不肖即道德理性作为外在的贵贱祸福的评判原则和取舍依据。就正常状态讲，贤者固当富贵，不肖者固当贫贱，贤者应治不肖者，这就是“天之道”。而能够顺应这个规则，让贤者处贵并治不肖者，则是“人之道”。但是相反的情况也并非没有，此即贤者反而贫贱，不肖者反而富贵，这种情况于贤者是“时”之制约，于不肖者则是侥幸取得。君子只须照仁义而行，即使因此而得祸也不改移，反此而得福却并不值得拥有。王安石进一步总结出某种规律，就是天人之道相合，则贤者贵，不肖者贱；天人之道相悖，则贤者贱，不肖者贵；天人之道悖合相半，则贤不肖或贵或贱。应当说，依据仁义学说来判识和对待贵贱祸福，是儒学的一贯传统。王安石在这一观念上对传统儒学有所继承，其独特之处在于以天人关系及其悖合之不同作为人生命运的规律性认识的依据，从而于个体可以合理解释“时”与“幸”的不同，于社会可以起到某种警示和规导作用。
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综上所述，王安石对于天人关系问题有四个方面的阐述。从最高的原理（道）的角度讲天人关系，所要解决的是人生社会的根本的原理、规律的形上依据，即人道承接天道，是天道的反映。从道德原理的角度讲天人关系，实质是将儒家伦理道德观念和原则提升到形上的地位。从现实人事的角度讲天人关系，是为了确立对待天变和人事关系的理性态度和合理法则。从人生命运的角度讲天人关系，是要解释人之贤不肖与贵贱祸福之间的实际冲突，并以道德价值理性作为协调这种冲突的观念依据。合起来看，王安石对天人关系问题的阐释，不同于传统的天人合一和天人相分的说法，而走的是另一条路子，就是既看到天、人之间的不同，又看到二者之间存在某种统一。这个理路提供了一种不同的看法，丰富了传统天人关系论的内容。
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第三节 性命学说
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中国哲学史关于人性问题的讨论，一个根本的论题就是人性善恶之辨。先秦孟子主性善论，荀子主性恶说，汉扬雄以人性为善恶混，唐韩愈以三品论性，李翱则以性善情恶说取代人性问题上的善恶之争。至宋代，人性问题仍是儒者关注的一个焦点，但解决这一问题的方法已发生重大转变，就是人性论已演变为一种性命或性理学说，而并非仅停留于善恶之争。儒者多并不直接判定人性之善或恶，而是从性（理）气关系、性情关系来讨论人性之本质与善恶问题，张载和二程（及朱熹）所谓天地之性与气质之性的论述就是如此。在这个理论转变过程中，王安石的看法也十分值得重视，突出的表现在两个方面，一是明确提出“道德性命”的论说，一是以此论说为依据，系统批评传统人性论，并通过这种批评显现出其个人的思想主张。
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何谓道、德、性、命，其得以提出的根据何在？王安石说：“道者，万物莫不由之者也。命者，万物莫不听之者也。”【208】道就是万物生成的根源和存在的依据，也是万物所应当遵循的原理和规律。命就是万物存在状态的决定者。德是道在人的体现，或人对道的禀得。性之一词，在王安石有着较复杂的含意，他首先提出好恶为性，并以其根源在天。他说：“好恶者，性也。天命之谓性。作者，人为也，人为则与性反矣。《书》曰：‘天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！’命有德，讨有罪，皆天也。则好恶者，岂可以人为哉？所谓示之以好恶者，性而已矣。”【209】王安石从“天命之谓性”这一命题出发，对性之根源、含意作出阐释，认为性有其形上的来源和根据，这个来源和根据就是“天”；又以《尚书·皋陶谟》“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉”来说明天有好恶的本性。就人来讲，天的好恶本性反映到人事上就是天命，因而天命的实质也就是好恶。王安石这里是基于解释《洪范篇》“无有作好，无有作恶”而提出好恶为性，但这种阐释背景的特殊性并不妨害其中包含普遍性的意蕴，此即强调性与天相通，也即是说性有其形上的根据。
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