1702055357
在王安石看来，古代儒家不仅以天为圣人直接效法的对象，同时也将道德仁义的根源归之于天，即是说儒家伦理道德学说具有形上的地位。后世那种以天为苍苍而大者，并且与人事了不相关的看法，不仅对天的认识有偏失，更主要的是使得道德仁义丧失了形上的根据，继而使得道德仁义在人生社会中的价值主导地位受到动摇，而其流变的结果则是“天下大乱”，诸子异说因得乘间而起，道德学说也就愈益遥远模糊，而难于考求。
1702055358
1702055359
再次，从现实人事的角度阐述天人关系。王安石说：
1702055360
1702055361
君子之于人也，固常思齐其贤，而以不肖为戒。况天者，固人君之所当法象也；则质诸彼以验此，固其宜也。然则世之言灾异者，非乎？曰：人君固辅相天地以理万物者也，天地万物不得其常，则恐惧修省，亦其宜也。今或以为天有是变，必由我有是罪以致之；或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说，则蔽而葸；由后之说，则固而怠。不蔽不葸，不固不怠者，亦以天变为己惧，不曰天之有某变必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣。此亦“念用庶征”之意也。【206】
1702055362
1702055363
这里，王安石以天为人君所应效法的对象，人君取天道以验视政事，是必要且合理的。因为人君是帮助天地来料理万物，天地万物有失常的表现，人君就应感到恐惧，主动检查和反省自己的行为和政事得失。但是，那种认为天一旦有异常变故，就必然地归因于人的行为过失，则不仅有失常理，而且将导致人的心智不明，进而畏缩不前。同样，那种认为灾异自是天变之事，与人无关，人只要知道“修人事而已”，则将导致固执己见，而怠慢失检。王安石认为，在对待天人关系问题上，应持一种不蔽不葸、不固不怠的理性态度，既能够因天变而引起人的必要的畏惧和警醒，又能够不因为天变而丧失人的独立意识，甚而消极无所作为。
1702055364
1702055365
王安石所批评的两种看法，在儒学史上都有相当的影响，前一种看法以汉唐时期的天人感应论和谶纬学说为代表，后一种看法以荀子、柳宗元等为代表。流风所及，二者在宋初依然有相当的影响力。王安石批评此二说，在直接的意义上，是为了纠正天人关系问题上的不同偏见；而在更深层的意义上，则是为了更好地解决天人关系问题，即在现实人事当中，如何理性地而不是偏执地看待这一问题。
1702055366
1702055367
最后，在对待人生贵贱祸福的问题上，王安石也从天人关系的角度作了阐释。他说：
1702055368
1702055369
夫贵若贱，天所为也；贤不肖，吾所为也。吾所为者，吾能自知之；天所为者，吾独懵乎哉。吾贤欤，可以位公卿欤，则万钟之禄固有焉；不幸而贫且贱，则时也。吾不贤欤，不可以位公卿欤，则箪食豆羹无歉焉；若幸而富且贵，则咎也。此吾知之无疑，奚率于彼者（按，指推命者）哉？且祸与福，君子置诸外焉。君子居必仁，行必义，反仁义而福，君子不有也。由仁义而祸，君子不屑也。……夫天之生斯人也，使贤者治不肖，故贤者宜贵，不贤者宜贱，天之道也。择而行之者，人之道也。天人之道合，则贤者贵，不肖者贱；天人之道悖，则贤者贱而不肖者贵也；天人之道悖合相半，则贤不肖或贵或贱。【207】
1702055370
1702055371
上引文字表述了一种基于儒学伦理价值观念的命运观。王安石所看重的是增进自我修养和道德理性，反映在命运观上，就是将人的贤不肖和贵贱祸福作内外的区分，而以内在的贤不肖即道德理性作为外在的贵贱祸福的评判原则和取舍依据。就正常状态讲，贤者固当富贵，不肖者固当贫贱，贤者应治不肖者，这就是“天之道”。而能够顺应这个规则，让贤者处贵并治不肖者，则是“人之道”。但是相反的情况也并非没有，此即贤者反而贫贱，不肖者反而富贵，这种情况于贤者是“时”之制约，于不肖者则是侥幸取得。君子只须照仁义而行，即使因此而得祸也不改移，反此而得福却并不值得拥有。王安石进一步总结出某种规律，就是天人之道相合，则贤者贵，不肖者贱；天人之道相悖，则贤者贱，不肖者贵；天人之道悖合相半，则贤不肖或贵或贱。应当说，依据仁义学说来判识和对待贵贱祸福，是儒学的一贯传统。王安石在这一观念上对传统儒学有所继承，其独特之处在于以天人关系及其悖合之不同作为人生命运的规律性认识的依据，从而于个体可以合理解释“时”与“幸”的不同，于社会可以起到某种警示和规导作用。
1702055372
1702055373
综上所述，王安石对于天人关系问题有四个方面的阐述。从最高的原理（道）的角度讲天人关系，所要解决的是人生社会的根本的原理、规律的形上依据，即人道承接天道，是天道的反映。从道德原理的角度讲天人关系，实质是将儒家伦理道德观念和原则提升到形上的地位。从现实人事的角度讲天人关系，是为了确立对待天变和人事关系的理性态度和合理法则。从人生命运的角度讲天人关系，是要解释人之贤不肖与贵贱祸福之间的实际冲突，并以道德价值理性作为协调这种冲突的观念依据。合起来看，王安石对天人关系问题的阐释，不同于传统的天人合一和天人相分的说法，而走的是另一条路子，就是既看到天、人之间的不同，又看到二者之间存在某种统一。这个理路提供了一种不同的看法，丰富了传统天人关系论的内容。
1702055374
1702055375
第三节 性命学说
1702055376
1702055377
中国哲学史关于人性问题的讨论，一个根本的论题就是人性善恶之辨。先秦孟子主性善论，荀子主性恶说，汉扬雄以人性为善恶混，唐韩愈以三品论性，李翱则以性善情恶说取代人性问题上的善恶之争。至宋代，人性问题仍是儒者关注的一个焦点，但解决这一问题的方法已发生重大转变，就是人性论已演变为一种性命或性理学说，而并非仅停留于善恶之争。儒者多并不直接判定人性之善或恶，而是从性（理）气关系、性情关系来讨论人性之本质与善恶问题，张载和二程（及朱熹）所谓天地之性与气质之性的论述就是如此。在这个理论转变过程中，王安石的看法也十分值得重视，突出的表现在两个方面，一是明确提出“道德性命”的论说，一是以此论说为依据，系统批评传统人性论，并通过这种批评显现出其个人的思想主张。
1702055378
1702055379
何谓道、德、性、命，其得以提出的根据何在？王安石说：“道者，万物莫不由之者也。命者，万物莫不听之者也。”【208】道就是万物生成的根源和存在的依据，也是万物所应当遵循的原理和规律。命就是万物存在状态的决定者。德是道在人的体现，或人对道的禀得。性之一词，在王安石有着较复杂的含意，他首先提出好恶为性，并以其根源在天。他说：“好恶者，性也。天命之谓性。作者，人为也，人为则与性反矣。《书》曰：‘天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！’命有德，讨有罪，皆天也。则好恶者，岂可以人为哉？所谓示之以好恶者，性而已矣。”【209】王安石从“天命之谓性”这一命题出发，对性之根源、含意作出阐释，认为性有其形上的来源和根据，这个来源和根据就是“天”；又以《尚书·皋陶谟》“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉”来说明天有好恶的本性。就人来讲，天的好恶本性反映到人事上就是天命，因而天命的实质也就是好恶。王安石这里是基于解释《洪范篇》“无有作好，无有作恶”而提出好恶为性，但这种阐释背景的特殊性并不妨害其中包含普遍性的意蕴，此即强调性与天相通，也即是说性有其形上的根据。
1702055380
1702055381
在王安石，不仅性有其形上根据，道德性命作为一联贯之整体亦有其形上根据。王安石说：
1702055382
1702055383
盖五行之为物也，其时，其位，其材，其气，其性，其形，其事，其情，其色，其声，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意，皆在是矣。【210】
1702055384
1702055385
水火木金土五行是构成万物的五种基本物质元素，这在《尚书·洪范》已被看做一个基本事实。以后五行学说不断发展和完善，王安石《洪范传》就以五行为天生万物的生成质料，此即“天所以命万物者”，而五行本身又具有相生相继、相克相治的运动变化的性能，五行自身的这种运动变化构成为一个“成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷”的过程。在这个无穷的变化过程中，不仅五行之间互相为耦，并且五行在时、位、材、气、性、形、事、情、色、声、臭、味诸方面也是“皆各有耦”，此即是“耦之中又有耦焉”。五行之间这种不同层次的多样的耦的关系推散开来，就演生出无限纷繁的客观世界。此无限纷繁之客观世界受其固有的刚柔晦明的激荡推移，就有了正邪、美恶、好丑、吉凶诸价值，此诸价值又构成为一个意义世界。而儒学所推重的“道德之意”和“性命之理”皆出自此意义世界，也是对此意义世界的提升。归结起来，道德性命固然首先是人生社会的本质内涵，但又并不仅仅是来自人生社会，而是客观世界演生的产物；也就是说，道德性命有其宇宙论的根源，其发生和存在的根据可以追溯到宇宙发生之初。故此，道德性命有着形而上的宇宙论的根据，因而是必然的。
1702055386
1702055387
道德性命既有共同的宇宙论根源，则其为一整体应属无疑。王安石也特别强调这一点，他说：
1702055388
1702055389
道德性命，其宗一也。道有君子有小人，则命有顺有逆，性有善有恶，固其理。又何足以疑也。伊尹曰：“兹为不义，习与性成。”出善就恶谓之性亡，不可谓之性成，伊尹之言何谓也？召公曰“惟不恭厥德，乃早坠厥命”者，所谓命凶也。命凶者固自取，然犹谓之命。若小人之自取或幸而免，不可谓之命，则召公之言何谓也？是古之人以无君子为无道，以无吉德为无德，则出善就恶谓之性亡，非不可也。虽然，可以谓之无道，而不可谓之道无；小人可谓之无德，而不可以谓德无凶；可以谓之性亡，而不可以谓之性无恶。孔子曰：“性相近也，习相远也。”言相近之性以习而相远，则习不可以不慎，非谓天下之性皆相近而已矣。【211】
1702055390
1702055391
此段文字体现出王安石对道、德、性、命诸概念的总括性看法。其中“道德性命，其宗一也”一句，尤为紧要。王安石还讲到：“先王所谓道德者，性命之理而已。”【212】这就是说，儒学所谓道德，落实到人，就是“性命之理”；而儒学所说人之性命，究其根底，就是道德。合言之，道德性命在根本意旨上是相同的。这个观念，是王安石人性学说的总纲，也是他讨论性情关系、性命关系的理论依据。这里，所谓道有君子小人，德有吉凶，性有善恶，命有顺逆，从观念上讲是对传统儒学的继承，其特殊意义在于对“道德性命，其宗一也”这个总纲的分疏。王安石虽然对道、德作有进一步的解说，但更为关注的是对性、命的理解。在其思想系统中，性命学说是一个十分突出的课题。王安石对于上述性有善恶、性与习之关系及命有顺逆、命凶固为自取、幸免亦为命诸观念都有详细的分疏。
1702055392
1702055393
先讨论性的问题。性既有其形上的根据，并与天命相通，则不难推知，物应有物之性，人应有人之性。这一点，在王安石思想中有所表现。但关于物性谈得不多，突出的有一例：“水曰润下。”“润者，性也。……冬，物之性复。复者，性之所。故于水言其性。”【213】这讲的是物（水）性。但这一方面在王安石的性论中并不占主要地位，他所着重的是对人性的探讨。例如，“夫人之性，心充体逸则乐生：心郁体劳则思死。”【214】此“性”指一般的生活习性，而不是本质意义上的人性。对于本质意义上的人性，王安石从性之善恶及性情关系诸方面作了阐释。值得注意的是，王安石对于物性与人性是否相通及作为天命表现的性如何体现于人、物，并没有明确阐释。这大概是王安石与理学家在性论上的一个很大的不同。
1702055394
1702055395
王安石论性主要是从性情关系切入，围绕性情关系问题展开。他说：
1702055396
1702055397
夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。且韩子以仁义礼智信五者谓之性，而曰天下之性恶焉而已。五者之谓性，而恶焉者，岂五者之谓哉？孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。……且诸子之所言，皆吾所谓情也，习也，非性也。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。【215】
1702055398
1702055399
性情一也。世有论者曰：“性善情恶。”是徒识性情之名，而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲未发于外而存于心，性也；喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善，无它，是尝读孟子之书而未尝求孟子之意耳。彼曰情恶，无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉，动而当于理则圣也，贤也；不当于理则小人也。【216】
1702055400
1702055401
按上引文字，就本来意义讲，性无所谓善恶，“不可以善恶言”，就是说不能直接以善或恶来定义性。性与五常的关系犹如太极与五行的关系，但又并不对等，五行由太极所派生是一必然命题，而五常由性所派生则是一或然命题。因为性可能派生出五常，但并不必然派生出五常，而也可能派生出恶，此即“性可以为恶也”。性与善恶之间不能直接联通，其间起关键作用的是“情”，也就是说，只有通过情，性与善恶之间才可以产生联系，因为所谓善恶只是“情之成名”而已。故而性情关系在王安石性论中是一个非常紧要的问题。王安石认为，性情本来统一，是一个整体，在此整体中，性是情的本质和根源，情是性的作用和表现。所谓情，一指与性相违背的情欲，如：“欲易发而性难知，此情性之所以正反也。”“去情却欲以尽天下之性。”【217】一指与性合为一体的喜怒哀乐好恶欲之实际表现的情。前者不涉及性之本质，而是人性修养中所当排去者，故不足与论性。后者才是王安石所要着重讨论的。性和情的统一，具体说就是：“喜怒哀乐好恶欲未发而存于心”，就是性；“喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行”，就是情。这实际是以未发、已发判别性和情。喜怒哀乐好恶欲本身是人生而俱有的，就其作为人所共有这一点讲，并没有善恶之分，而是作为人性的共有内涵而存于心，同时又是情之根源所在，即当这七者“接于物而后动”，才有了情，才有善恶之分，也才有圣贤与小人之别。其间的区别依据在于是否“当于理”，当于理就为圣贤，不当于理就为小人。
1702055402
1702055403
根据上述，王安石对历史上言性的各种学说都作出了评判。在他看来，韩愈以五常界定性的内涵或者可通，但据五常来判定善恶则悖谬难通，因为五常是纯善无恶的。纯善无恶的五常即使照韩愈讲的“反于一而悖于四”，也不能据以界定性之恶的问题，而只能解释为此意义上的性（恶）与五常无关。而孟荀之言性，则说的是情，是习，而不是性。孟子主性善说，根本的一点是以恻隐之心人皆有之；荀子主性恶说，根本的一点是以善者伪也。如果孟子之说要能成立，必须要证明“怨毒忿戾之心，人皆无之”；如果荀子之说要能成立，必须要证明“恻隐之心，人皆无之”。【218】而事实上，二者都不能给予证明，因为恻隐之心与怨毒忿戾之心都有其共同的内在根源，只是感物而动之后的表现方式各异而已。这个共同的内在根源就是喜怒爱恶欲，喜怒爱恶欲感于外而后出乎中者为善，“然后从而命之曰仁也，义也”；反之，“然后从而命之曰不仁也，不义也”。【219】孟荀直接以性为善或恶，实际上是说的“情之成名”，即喜怒爱恶欲感物而动之后的实际表现，而并不是指喜怒爱恶欲存于心的原始状态，即未发状态。喜怒爱恶欲与喜怒哀乐好恶欲所表达的意思一致，前者盖为后者之略称。王安石既以喜怒哀乐好恶欲存于心的未发状态为性，而已发状态为情，则自然不存在性善情恶的问题，或至少是不能把性情关系等同于善恶关系。李翱虽说过“情有善有恶，而性无不善”，【220】这是从成圣之可能性上讲性情关系；而从性情关系的本来意义讲，则主张性善情恶，强调二者的对立。李翱所谓情，指喜怒哀惧爱恶欲的决定者和发生者，即“喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也”。【221】王安石所谓情，指喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行的表现。二者所说情之所指有很大不同，一指与性对立，而发生并表现为喜怒哀惧爱恶欲，一指与性同源，而只是此同一之源即喜怒哀乐好恶欲的外在表现。王安石认为，李翱一类的看法，其错误之处在于强调性情对立，而没有看到性情有相同的本质，二者原为一体。
1702055404
1702055405
综上所述，王安石以性情一体，性是情之本，情是性之用，性情所同者为喜怒哀乐好恶欲（或喜怒爱恶欲）。喜怒哀乐好恶欲为人所共有，其本身并没有善或恶的属性。当这七者存于内（心），就是性；当这七者发于外而见于行，就是情。在性的层面，这七者无所谓善恶，因而性也无所谓善恶，此即“性不可以善恶言”；但又既可能导出善，也可能导出恶，因而“性可以为恶也”。其原因在于，在情的层面，喜怒哀乐好恶欲于感于物而动之后，亦即发于外而见于行之时，既可能是善，也可能是恶。而孟荀所说性，照王安石的理解，其实并非本原本来之性，而都是就情说性，都是以情之一端（或善或恶）来规定性。李翱则片面强调性情的对立，而没有看到性情本源同一。不难看出，王安石以性情一体，强调二者之本质一致及先后关联，并不表明情之可以实际表现为善或恶与性之非善非恶之间没有冲突，即由性到情及善恶之间如何转换？对此，王安石解释说：“盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。”【222】养性就是对未发之喜怒哀乐好恶欲加以涵养体察，因涵养体察的价值指向（善恶）不同，故有情之善恶的不同，有君子小人之分。反过来讲，说到善恶或君子小人，就是指情而言，而不是性分之内的事，“故君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。”【223】也就是说，人之有君子小人，有善有恶，其直接决定者是情，而不是性。
1702055406
[
上一页 ]
[ :1.702055357e+09 ]
[
下一页 ]