1702055423 显然，这是对命所作的广义的理解，即不单指贵贱死生有命，并且“万物之废兴皆命也”。这个广义之命，换一种方式表述，就是把“非人力之所及者”和“人之所为”都看做命。一般往往以非人力所能控制者方称作命，譬如，人之才德当处贱得祸者反而处贵得福，而才德当处贵得福者反而处贱得祸。这其中多有非人力因素的作用。至于人之才德可以成为圣贤还是成为不肖，则是“在我者”，即可以由人力的自我选择和控制，因而往往不称之为命。王安石则认为，不仅人的贵贱祸福是有命在起作用，并且“凡人之圣贤不肖，莫非命也”。【228】其理由是：

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1702055425 然孟子曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”由此而言之，则圣贤之所以为圣贤，君子虽不谓之命，而孟子固曰命也已。不肖之所以为不肖，何以异于此哉？【229】

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1702055427 这即是说，仁义礼智及天道通过父子、君臣、宾主、贤圣而得以体现。孟子所谓“命也，有性焉，君子不谓命也”，当从两方面理解：从父子、君臣、宾主、贤者应有的内在本质规定性来讲，仁义礼智就是性，是应然地存在于此诸主体之中，圣人作为天道的体现，也反映了圣人的本性；从父子、君臣、宾主、贤圣所应当且必然承当的道德义务来讲，仁义礼智就成为内在之命，天道之于圣人也是如此。但在君子，仁义礼智并不仅仅是命，而更是人之为人的内在之性。王安石引孟子之说，当然并不反对孟子以仁义礼智为性，他本来就以孟子之性善为正性。王安石所强调的是，就人之应有的道德义务来讲，孟子以仁义礼智圣为命，固有其理，固得其当。故王安石以圣贤之所以为圣贤可谓命，不肖之所以为不肖当然也是受命的决定使然。

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1702055429 关于命，扬雄谓：“命者，天之命也，非人为也。人为不为命。”【230】孟子谓：“莫非命也，顺受其正。”【231】扬雄所说命指天命，排除了人为因素的作用。孟子所说命则兼天命和人为而言之，更具广泛义。王安石以孟子所谓命为兼命（兼命之不正者），以扬雄所谓命为正命。对此二说，王安石并不执持一面，而是以其言“各有所当”，并据此二说分析人之贤不肖及死生贵贱与才德之关系。他说：

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1702055431 扬子之所谓命者，正命也。孟子之所谓命者，兼命之不正者言之也。……有人于此，才可以贱而贱，罪可以死而死，是人之所自为也。此得乎命之不正者，而孟子之兼所谓命者也。有人于此，才可以贵而贱，德可以生而死，是非人之所为也。此得乎命之正者，而扬子之所谓命也。……才可以贱而贱，罪可以死而死，则孟子岂以谓人之命而不以罪其人哉？亦必恶其失命之正也。【232】

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1702055433 所谓正命就是指“非人之所为”者，也就是指事情的结果非人力人为所能决定和控制，像才可以贵而贱，德可以生而死一类；所谓兼命就是兼指“命之不正者”，也就是说，除正命以外，也强调“人之所自为”即人为人力的作用，像才可以贱而贱，罪可以死而死一类。王安石认为，孟子虽持兼命说，然并非就以“才可以贱而贱，罪可以死而死”为然，而是必然要“恶其失命之正”。以上关于命的论述，综合起来，就是“贤而尊荣寿考，不肖而厄穷死丧，莫非命也”。【233】

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1702055435 总之，王安石的性命学说不仅从总体上对道德性命的来源作了探讨，而且从性情关系、性命关系诸方面对性之本义、性与善恶之关系及命之诸义都有系统阐述。如果从道德性命之学为北宋前期儒学复兴运动的一大共同课题来考虑，周、张、二程对此课题所作之研讨对于儒学发展固然有继往开来之功，对于儒学在有宋一代形成为居学术主流地位的理学确有奠基意义，而王安石的性命学说于理学之形成未必有直接的关系，然以其卓然一家之说，于此一儒学复兴运动及其未来走向却是不仅不容轻忽，且其影响当是极为深远的。

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1702055437 第四节　圣王之道与儒者修身

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1702055439 儒学讲求成圣，而儒学史上为儒者所普遍尊崇的圣人并非只有一个两个，也就是说不同的时期可能有不同的圣人。那么，圣人之同处是什么，又因何而异？王安石认为，圣人的共同之处就是“圣之为名，道之极，德之至也”。【234】“夫圣者，至乎道德之妙而后世莫之增焉者之称也。”【235】即是说，圣人就是道德的极致。具体讲，圣人以道而言称为神，以德而言称为圣，以事业而言称为大人。王安石说：

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1702055441 孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”夫此三者，皆圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。由其道而言，谓之神；由其德而言，谓之圣；由事业而言，谓之大人。【236】

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1702055443 这也就是说，圣人是道、德、事业的集合体和最高表现。因为“道之至在于神”，“神非圣则不显，圣非大则不形”。【237】故此，“圣人之言行，岂苟而已，将以为天下法也。”【238】

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1702055445 以上叙述可看做关于圣人的共性描述。而问题在于，作为个体的圣人总是有所不同的。孟子就以伯夷为圣之清者，伊尹为圣之任者，柳下惠为圣之和者，孔子为圣之时者，为集大成者，并下断语云：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”【239】王安石接着孟子说：“圣人之所以能大过人者，盖能以身救天下之弊耳。”“是故使三圣人者，当孔子之时，则皆足以为孔子也。然其所以为之清，为之任，为之和者，时耳。岂滞于此一端而已乎！”“孟子之所谓‘隘与不恭，君子不由’者，亦言其时尔。”【240】这即是说圣人本质上是一致的，但由于“时”即时势的不同，不同时期的圣人，其具体表现必然不同，如果处在相同的历史环境中则必有相同的表现。王安石认为，伯夷和柳下惠正是由于“因时救弊”而使其自身现出隘与不恭的弊端。表面看，这个表述仅仅是对孟子之说所作的解释；而实际上，在王安石，是要解决作为共性一般的圣人与作为个性特殊的圣人如何统一的问题。

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1702055447 “时”是先圣后圣为何不同的原因，也是先圣后圣相继以身救弊的客观根据。由此出发，王安石虽终身致力古学，但坚决反对食古不化，反对盲目崇古。他断言，“太古之道不可行于今”，若一味以治乱之术“归之太古，非愚则诬”。【241】因为天下之事“固有迹同而实异者”，若不知“权时之变”，只是一味追求合于古之礼义，则往往“所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹，而异于其实，则其为天下之害莫大矣”。【242】故此，王安石说：“圣人所以贵乎权时之变者也。”【243】意谓圣人之所以高出众人，就在于能够权“时之变”，因时制宜。这些观念也是王安石批评时政、力主变法的思想基础。嘉祐三年戊戌（1058），王安石向仁宗进言：“臣以谓今之失，患在不法先王之政者，以谓当法其意而已。”【244】所谓“法其意”，就是事求合于古人之实，实质是要求趋时变法。六年辛丑，又进言：“以古准今，则天下安危治乱尚可以有为，有为之时莫急于今日。过今日，则臣恐亦有无所及之悔矣。”【245】王安石的疾首恳切之言，以北宋中前期“内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏”【246】之现实考之，绝非耸人听闻。惜乎当时未被采纳，而后来者行之不笃。

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1702055449 圣人以身救弊既是出于“时”之需要，则其中蕴含另一层意思，就是“圣人之心不求有为于天下，待天下之变至焉，然后吾因其变而制之法耳”。【247】与此相应，圣人在事功上则行王者之道。王安石说：“王者之道，其心非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。”【248】就其初心讲，圣人与王者是一致的，就是并非心求有为于天下；但一旦时势需要，则能应天下之变化而为世间立法，推行仁义礼信于天下。就道术讲，王者与霸者都遵循和运用仁义礼信（此为“天下之达道”），然二者“心异而已。其心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也”。具体讲，王者之道“以仁义礼信修其身而移之政，则天下莫不化之也。是故王者之治，知为之于此，而不知求之于彼，而彼已化矣”。霸者之道则不然，其心未尝怀有仁义礼信，却患天下恶其不仁不义不礼不信，“故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲。其有为也，惟恐民之不见而天下之不闻也，故曰其心异也。”由于王者和霸者之心不同，故其事功也必异。“王者无所劳于天下，而天下各得其治。虽得其治，然而莫知其为王者之德也。”霸者则如世之惠人，“寒而与之衣，饥而与之食，民虽知吾之惠而吾之惠亦不能及乎广也。”故此，王安石说：

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1702055451 夫王霸之道则异矣，其用至诚以求其利，而天下与之。故王者之道虽不求利，而利之所归（引者按，“而利之”据宋本《王文公文集》补）。霸者之道必主于利（引者按，“必”，《临川集》作“不”，此据宋本），然不假王者之事以接天下，则天下孰与之。【249】

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1702055453 此即是说，王霸之道皆可以求得天下之利，然王者之道不以利为心，而天下之利归之；霸者之道则专主于利，但只有假借王者之事来应付天下之人，才可以实现其利，否则无从获利。显然，这里所谓利是有所分别的，王者之利指天下之公利，霸者之利则指个己之私利。王安石对王霸之分辨是以公利之心和私利之心的对立为基准，王者之心是以公利为心，霸者之心是以私利为心。由此不同，因有事、功、名的不同。上述看法是对传统儒学王霸义利之辨的继承和发展，而与理学家以理欲（公私）别王霸亦有一致之处。并且，就王安石一生的居官主政看，他所谋所求之利无疑是建立在此王霸之辨的基础上，因而以言利攻王安石者，可谓未得其旨。

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1702055455 在王安石看来，实现王者之道，成就圣人之事功，当然是儒者的应有使命。但若未得其“时”，也并不意谓儒者的价值有所降低，而是仍有其可为之域。王安石说：“夫所谓儒者，用于君则忧君之忧，食于民则患民之患，在下而不用，则修身而已。”【250】所谓忧君之忧，患民之患，可以说是儒学一贯强调的社会忧患意识和伦理责任。这与曾主持庆历新政的范仲淹所说“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”意旨相通。所谓修身，在王安石具有修养论和知识论双重意义。下面对此作一讨论。

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1702055457 王安石说：

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1702055459 五事（貌言视听思）以思为主而貌最其所后也，而其次之如此，何也？恭其貌，顺其言，然后可以学而至于哲。既哲矣，然后能听而成其谋。能谋矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成终而所成始也；思所以作圣也。既圣矣，则虽无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，可也。【251】

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1702055461 这里所说貌、言、视、听、思五事就是作为修身的内容来讲的。王安石以此五事为“修身之序”，也就是以此五事为通向圣人的阶梯。此五事是人身之最切近者，王安石特别强调用礼乐予以规范和陶化，认为礼乐用以养人之性，一如衣食用以养人之形气，都是不可或缺的。他说：“衣食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也。”又说：“礼者，天下之中经。乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。”这即是说，礼乐的作用在于养人神，正人气，并使人归于正性（即善）。这也是王安石主张用礼乐修身的根本价值指向。王安石认为，人之形体是“有生之本”，养形就在于“育气”，而“气之所禀命者，心也”。【252】即是说，心是气得以运行和生成出具体形态的决定者。王安石进而提出，育气在于宁心，宁心在于致诚；又由育气达于宁心、致诚、尽性；尽性就能体现神。这里，气、神、性是最根本的环节。王安石主张以礼乐作为修养身心的根本法则。而礼乐作为法则，主要是针对人的性情起到规范和陶化作用，同时在人的感官层面又具有“养生”作用。既是这样，则具体到人的视听言动，当然应以礼乐为准则。这当中，颜渊之问，非礼勿视听言动具经典意义。王安石认为，非礼勿视听言动既不是将视听言动的标准诉诸他人，也不是要人为地掩耳、掩目、止口、止躬以回避天下之物，而是指礼融入人之性，使得人“不听之时，有先聪焉。不视之时，有先明焉。不言之时，有先言焉。不动之时，有先动焉”。也就是说，视听言动有其内在的所以然的决定者，此即是“聪明者，耳目之所能为，而所以聪明者，非耳目之所能为”。【253】这个所以然的决定者就是礼乐。王安石说：

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1702055463 圣人之遗言曰：大礼与天地同节，大乐与天地同和。盖言性也。大礼，性之中；大乐，性之和。中和之道，通乎神明。故圣人储精九重，仪凤凰，修五事而关阴阳。是天地位而三光明，四时行而万物和。【254】

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1702055465 所谓大礼、大乐，其特点是“极简而无文”，“极易而希声”。这正是“先王建礼乐之本意”。大礼、大乐是基于人性之中和而建立，当然也应成为养生修性的大经大法。故此，王安石之礼乐论首在确立礼乐之宇宙本体地位，所谓“与天地同节”，“与天地同和”，即有此意。就人而言，大礼大乐合乎人性之中，则运用礼乐来规范陶化人之感官及性情，当然也就非常必要。一方面运用礼乐来养气修身，一方面通过此修养使人归于正性。王安石推重礼乐，不仅仅是出于养生修性的需要，也有转化社会风俗，确立儒家礼乐在社会生活中的主导作用的现实考虑。这从他明确批评跟随释老之养生修性为“顺流俗而已”，也可以看出。

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1702055467 从上述看，在直接的意义上，礼乐对人的外在的感官及行为起规范和引导作用。而就人的精神和知识修养来说，则还须另有方法。王安石说：

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1702055469 万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也，精其理之道在乎致其一而已，致其一则天下之物可以不思而得也。《易》曰“一致而百虑”，言百虑之归乎一也。苟能致一以精天下之理，则可以入神矣；既入于神，则道之至也。夫如是，则无思无为，寂然不动之时也。虽然，天下之事固有可思可为者，岂可以不通其故哉？此圣人之所以又贵乎能致用者也。致用之效，始见乎安身。盖天下之物，莫亲乎吾之身，能利其用以安吾之身，则无所往而不济也。无所往而不济，则德其有不崇哉？故《易》曰：“精义入神以致用，利用安身以崇德。”此道之序也。……夫身安德崇而又能致用于天下，则其事业可谓备也。事业备而神有未穷者，则又当学以穷神焉。能穷神，则知微知彰，知柔知刚。夫于微彰、刚柔之际皆有以知之，则道何以复加哉？圣人之道至于是而已也。且以颜子之贤而未足以及之，则岂非道之至乎！圣人之学至于此，则其视天下之理皆致乎一矣。天下之理皆致乎一，则莫能以惑其心也。……语道之序，则先精义而后崇德；及喻人以修之之道，则先崇德而后精义。盖道之序则自精而至粗，学之之道则自粗而至精。此不易之理也。【255】

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1702055471 上述文字讲到两层意思，一是“道之序则自精而至粗”，也就是“先精义而后崇德”。这是就圣人而言。圣人“精”于万物之理，并将万物之理会归于“一”，又据此“一”反观天下万物之理。圣人可谓入于神而合于道者，虽无思无为，寂然不动，却又感而遂通天下之故。故圣人是“精义入神以致用，利用安身以崇德”的表征。二是“学之之道则自粗而至精”，也就是“先崇德而后精义”。就是说，先有身安德崇，而后致用于天下，发为事业。若于“神”有所未穷，则当从学以穷神。穷神意指知微知彰，知柔知刚。能穷神，则近于道，也就是归于“一”。这两层意思有一个共同的学理根据或来源，就是“一”。道由精至粗，就是此“一”散发为万物之理；学由粗至精，就是以安身崇德为基点，穷知“天下之理”，并致天下之理于“一”。王安石强调“一”的重要性，其着眼点在于为安身崇德确立终极的根据和归宿，同时也为成就圣人事业寻得学理上的支撑点。而“一”无论是作为道之至的基础，还是作为为学的目标，都依赖于能否“精”天下万物之理。精在王安石同时具有认识方法和修养方法的意义，上引文中反复讲到“精其理”、“精义”，就有这个意思。王安石对于“精”还有进一步的阐述：“不失色者，容貌精也。不失口者，语默精也。不失足者，行止精也。”这即是说精对于言貌行止的修养既是一种方法，又是一种衡量标准。精甚至具有本体的意义：“精者，天之所以高，地之所以厚，圣人所以配之。”【256】惟其如此，故王安石以“精”为圣人修养成就的标志，也是众人知命达道的方法。他说：“志致一之谓精，唯天下之至精为能合天下之至神。精与神一而不离，则变化之所为，在我而已。是故能道万物而无所由，命万物而无所听也。”【257】这里讲到所谓“精”，就是“志致一”，也就是心志专一。这是大凡人都有可能做到的。而只有圣人才能达到“至精”，因而“能合天下之至神”，也就能够“道万物而无所由，命万物而无所听”。无疑，精之方法是具普遍意义的方法，只是并非每个人都能实际做到，正如造父号称善驾，羿号称善射，并非由于车马和弓矢不同，而是造父、羿能精，而众人不能精而已。故王安石于神宗即位初年就进言道：“不淫耳目于声色玩好之物，然后能精于用志。能精于用志，然后能明于见理。能明于见理，然后能知人。……则法度之行，风俗之成，甚易也。”【258】也就是说，“精”关系到推行法度、转移风俗这样的治国平天下的头等大事。

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