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在周敦颐，“太极—诚”既有宇宙论意义，又有本体论特征。就宇宙之根源意义说，“太极—诚”是动静性能的合一状态，同时又蕴含了价值发生功能。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”所谓天之道，就是说“诚”无思无为而又具有生化万物并赋予其意义的功能。所谓人之道，也就是以天道之诚作为人的生存价值之源和意义归宿。周敦颐《通书》的“诚”也是这个意思。“太极—诚”也就是宇宙论和价值形上学双重义项的合一，“太极—诚”演生出阴阳二气和五行万物，阴阳二气具有刚柔、仁义的价值意义，五行与仁义礼智信五常相关联，也表现出突出的价值意义。作为天地、日月、男女、鬼神等总汇的万物，其价值意义表现为健顺、明暗、刚柔、吉凶等。如果说在宇宙论所表述的客观世界，“太极—诚”的价值意义内涵尚不明显，那么进入人生社会领域即意义世界之中，“太极—诚”的价值性能则得到了充分的彰显。“太极—诚”是“人极”的宇宙论根据，也是其本体论依据。人极是圣人为人生社会确立的最高道德范则，其内涵是儒家的道德理性原则的中正仁义，实际上既源于“太极—诚”，又是“太极—诚”的具体表现；宇宙生成及其意义的最终根源的“太极—诚”与表现为中正仁义的最高价值原则的“人极”具有内在的开启和相承的关系。这实际是从本体论的高度表达了道德价值原则的必然依据，也表达了人生道德价值的必然性。作为认知和实践主体的人，是以“无欲故静”的方式保障对人极的遵循和对道德价值的获取，又通过“原始反终”和“知死生之说”来确立积极的生命态度和道德价值的实现途径。站在为宇宙和人生社会寻求道德理性原则的角度看，周敦颐儒学思想的由“太极—诚”、“立人极”等观念范畴构成的理论系统，对于消除道德人格和理性精神普遍荒诞堕落的五代残习，对于北宋社会步入稳定有序的状态和建立知识分子的独立人格都不失其积极意义。从某种意义上讲，宋儒“为天地立心，为生民立命”的历史使命感在周敦颐已开其端。
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第二节 孔颜乐处
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据《年谱》，庆历六年丙戌（1046），周敦颐三十岁，任南安军司理参军，时程珦知虔州兴国县，假倅南安，二人因以相识。程珦视周敦颐之气貌，即觉非同寻常，“与语，果知道者”，于是结为友，并令二子颢、颐师事之，当时大程年十五，小程年十四。《宋史·程颢传》载，程颢“自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志”【296】。可见，二程从学周敦颐确有所获。程颢说：
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昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。【297】
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这即是宋明理学家普遍感兴趣的孔颜乐处的由来。
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周敦颐对于孔颜之学与乐确有独到的理解，认为孔子道德高厚，教化无穷，颜子之学即是学做圣人。周敦颐说：
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道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！【298】
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圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊大贤也，伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。【299】
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以孔子为圣人，以伊尹、颜渊为大贤。圣人希天，贤者希圣，士子则希贤。这实际是指明人的道德精神境界的进展方向和人生价值的实现途径。周敦颐具体解释说，伊尹之志是致君尧舜，致力于治理国家。这可以说代表了传统儒家所谓外王之道。颜子之学是积极加强自我道德修养，不迁怒于人，有过则改且止，勤勉践行仁德。这可以说代表了传统儒家所谓内圣之学。普通的“士”应志伊尹之所志，即以伊尹为榜样，致力于治理国家和为社会民众谋福利。同时，学颜子之所学，即是效法颜回，加强道德修养，追求圣人的精神境界。对此志和学的践行，超过伊尹、颜子就是圣人，达到伊尹、颜子的水准就是贤人，即使没有达到伊尹、颜子的水准，只要真诚地践行了，也不失令名。可见，周敦颐所谓孔颜乐处，是以内圣外王为具体内涵，其根本基础则在于内圣之学，即道德伦理观念和道德人格精神的培养与扩充。
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周敦颐说：
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颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之一也，处之一则能化而齐。故颜子亚圣。【300】
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这即是说，爱慕富贵是人之常情，但天地间有比富贵更值得爱慕和追求的。就人生价值而言，富贵只是“小”，超过富贵的是“大”。见此“大”则心泰，即心体安泰，意境高远。心泰也就无所谓富贵贫贱，而能处之一如。能处之一如，便能在道德操守和精神境界上发生转化而齐于圣。颜子因为见其“大”而心泰，既不贪图富贵，也不厌憎贫贱，而能够在富贵贫贱面前处之一如，因而在陋巷，箪食瓢饮，居此人不堪其忧之境却能始终不改其乐。所以说，颜子是亚圣。这里，“见其大”、“心泰”、“处之一”等词实际是对精神境界的描述，是一种经过道德修养而达到的超道德的精神境界。颜子之“乐”也正是来自“见其大”，这个“见其大”实质是见儒家圣人之道。周敦颐说：
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君子以道充为贵，身安为富。故常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔！【301】
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以身安道充为富贵，是摆脱了物质欲求束缚之后的高远精神境界。常能如此，则常安泰而无不足不适之感，也就能保持长久的精神快乐，金玉轩冕也就无足轻重。这里所谓“道”即是儒家圣人之道，有这种心泰见道的精神境界，便能蕴为德行，发为事业。周敦颐说：
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圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！【302】
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照周敦颐的意思，圣人之道重在道德培养和切实践行，也即是内圣和外王相统一，而不当以文辞为尚，如停留于文辞之表，则只是陋儒而已。
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周敦颐所谓“孔颜乐处”是要恢复传统儒家的圣人之学，并从中获取超越的道德精神境界和人生之乐，为当时的知识阶层确立人生的价值目标。因此，就其动机而言，孔颜乐处也是针对五代以来文人以至整个知识阶层崇尚文辞、沉溺于词章之学的陋习而发，是对浮华的词章之学的直接批判和有力回应。胡瑗在太学以“颜子所好何学论”的论题试诸生，也有这个意思，与周敦颐建立新儒学的立场遥相呼应。而周敦颐的议论更为直截明快，他说：
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文，所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎！文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺其书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：“言之无文，行之不远。”然不贤者，虽父兄临之，师保勉之，不学也；强之，不从也。不知务道德，而第以文辞为能者，艺焉而已。噫！弊也久矣。【303】
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指出不知务求道德，而只是崇尚文辞的弊端流行已久。此弊不除，则文辞只是徒饰虚车，文人只是艺匠。周敦颐认为，文辞应是用以载道的，文辞是形式，道是实质。可以说，这是对北宋初期古文运动关于文与道关系讨论的理论总结，将文学规限到对圣人之道作表述的轨道上来。周敦颐在这里表现出坚持儒家道德伦理价值优先的一贯立场，与其思想重心是一脉相承的。
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反对徒尚文辞，提倡文以载道，在周敦颐只是保障儒家圣人之道不被淡化甚或曲解的手段之一。要全面实现儒家道德学说，使个体的生命价值和精神境界确立在孔颜之学的根基上，还必须有积极的方法和措施，此即周敦颐所谓改过迁善和师友之道。周敦颐说：
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人之生，不幸不闻过；大不幸，无耻。必有耻，则可教；闻过，则可贤。【304】
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实胜，善也；名胜，耻也。故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也。德业有未著，则恐恐然畏人知，远耻也。小人则伪而已！故君子日休，小人日忧。【305】
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“无耻”是指德业不修，名胜于实，却偏贪图虚名，伪诈邀誉。无耻之人是不可教的，有羞耻之心者则可以教化。能够虚心听取他人批评，积极进德修业，务求实胜，则可以至于贤人。周敦颐很赞赏子路勇于闻过的精神，他说：“仲由喜闻过，令名无穷焉。今人有过，不喜人规，如护疾而忌医，宁灭其身而无悟也。噫！”【306】子路喜闻过，见善则迁，故享有令名。如果有过而不能接受他人规谏，则必“不闻过”，而终至“无耻”，也就心性泯灭而不自觉。在周敦颐看来，改过迁善、进德修业是道德修养的重要方法，必须落到实处，此即尊师重友；师友之道是通向孔颜之乐的必要条件。周敦颐说：
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天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友则不可得也已！【307】
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道义者，身有之则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚。是道义由师友有之，而得贵且尊。其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！【308】
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