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应当说，周敦颐的修养方法论虽未展开，也没有完全得到理学家的认同，但他提出的问题却带有普遍意义，后来的理学家都非常重视对为学和修养方法的讨论，某种意义上说与周敦颐是有着直接关系的。
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毫无疑问，周敦颐的儒学思想在北宋的儒学复兴运动中是一个富有创造性的思想系统。一方面，周敦颐承继了欧阳修、范仲淹等首倡的尊经学古、高扬儒家人格精神和宋初三先生广开讲学之风、推扬儒家伦理道德学说的基本格调，将儒学的发展纳入思想转型和观念创新的轨道，提出并初步解决了儒学发展的前沿课题。他的《太极图说》和《通书》，狭义地讲是对《周易》的综合阐释，对义理派易学的发展起到重要作用；广义地讲是对儒学的整体创新，表现为已着手建立儒学宇宙论和本体论。“太极—诚”和“立人极”作为观念系统，反映了周敦颐将对宇宙发生之源的探讨和对儒家道德价值之源的探讨合而为一，实际是把儒家伦理道德观念的存在依据追溯到宇宙万物的总根源，从而使得以道德理性精神为重要表征的整个儒家学说具有了宇宙论的意义，同时又有着本体论的意义，以中正仁义为基本内容的“人极”作为现实社会的根本的也是最高的道德价值观念和道德伦理原则，实际就是“太极—诚”这一本体的体现或显发。所谓“孔颜乐处”，就是通过对传统儒学的个别问题（当然是意义重大的问题）的探究以获取新的体认和阐释，从而开展出新儒学。在周敦颐，寻孔颜乐处无可回避地是要指向“太极—诚”和“立人极”所构成的观念系统。而“主静”和“一为要”则是达到这一目标和实现个人精神境界（即成圣）的方法保障。
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另一方面，周敦颐的儒学思想对整个宋明理学尤其程朱一系的理学产生了广泛影响。姑不论宋明诸儒对周敦颐学术思想系统所持态度和评议如何，至少“太极”、“诚”、“孔颜乐处”等观念范畴成为了宋明理学普遍关注和议论最多也是最为集中的议题。宋明诸儒所普遍看重的圣贤气象，实际是由周敦颐的“孔颜乐处”发其端。而“太极”一词，自朱熹始，释之以“理”几成定谳。对“诚”的理解则基本上沿用了周敦颐的意思。尽管如此，也应当看到，宋明诸儒对周敦颐儒学思想的或继承或发展或非议，可以说并没有完全遵循周敦颐的本意。从这个意义上说，本章也只能算作对周敦颐学术思想的尝试性理解，能否成立，则有赖学界的批评指正。
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中国儒学史 第六章 张载的儒学思想【326】
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张载，字子厚，凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇人，生于宋真宗天禧四年（1020），卒于神宗熙宁十年（1077）。仁宗嘉祐二年（1057）登进士第，曾任丹州云岩县令等职。为政以敦本善俗为先务。熙宁初召为崇文院校书，寻即辞归，居乡讲学。据《宋史》记载，张载归乡后，“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。”【327】熙宁十年春，复召还馆，同知太常礼院，因与有司议礼不合，复以疾归，返乡途中，病卒于临潼。因张载长期在横渠镇讲学，当时学者称其为横渠先生。
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张载的思想，前后经历了几番变化。他少年时喜好谈兵，甚至计划“结客取洮西之地”。【328】后上书谒见时任陕西招讨副使的范仲淹，而范仲淹则鼓励他以儒家名教为志业，并劝他读《中庸》。【329】这是张载思想上的第一次转折。张载读《中庸》后，虽有所获，然以为未足，于是又参访释老之书，累年尽究其说，亦尽知其蔽，遂反而求之于六经。嘉祐初，张载见程颢、程颐兄弟于京师，讲论道学之要，更涣然自信于儒者之道，“尽弃异学，淳如也”。【330】这是张载思想上的第二次转折。此时张载的思想，当与程氏兄弟较为接近。而熙宁年间居乡讲学，则是张载思想展开和成熟的时期，而成熟的标志则是其《正蒙》一书的著成。范育《正蒙序》曰：
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子张子校书崇文，未伸其志，退而寓于太白之阴，横渠之阳，潜心天地，参圣学之源，七年而道益明，德益尊，著《正蒙书》数万言而未出也，间因问答之言，或窥其一二。熙宁丁巳岁，天子召以为礼官，至京师，予始受其书而质问焉。其年秋，夫子复西归，殁于骊山之下，门人遂出其书，传者浸广，至其疑义独无从取正，十有三年于兹矣。【331】
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由是可知，作为张载思想成熟标志的《正蒙》，是在他去世的当年才传给其及门弟子的。而通过书信与程颐讨论《正蒙》中的思想，也当在此前后。【332】此时张载的思想已与程氏兄弟相去甚远，也与他自己此前的思想颇为不同。因未能与门人弟子从容讲论，故即使是苏昞、范育等也未能深解其真意。二程对《正蒙》的批评，与未能深入其思理有关。《正蒙》的写成，可以视为张载最后的思想转变的结果。
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在道学的展开中，张载有其独特的贡献。尤其是在为儒家生活方式奠立形上根基这一方面，张载走出了一条迥异于程氏兄弟的道路。而且，无论是思想的内容，还是表达的形式，都从根本上摆脱了释老二氏的影响。在真正儒学话语的建构上，张载在某些方面所达到的高度甚至超过了二程和朱子。
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第一节 气 本
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一、论形
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《正蒙·太和篇》云：
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气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。【333】
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有形与无形是分判宇宙间万物的标尺。宇宙间只有两种存在，即有形者和无形者。形由气聚而成，并非恒常的东西，因此只能称之为“客”；而一旦由气聚而成的形因气的消散而消失，也并不意味着绝对的空无。因此，严格说来，是不能说“有无”，而只能说“幽明”的。“大易不言有无，言有无，诸子之陋也。”【334】气聚而成形，则“离明”可以施光于其上。《横渠易说》于《离》卦“九三，日昃之离”云：“明正将老，离过于中”，【335】即是说日过中天而渐落。由此知“离明”是指阳光。
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形不同于象：
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有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言；若无则直无而已，谓之何而可？是无可得名。故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。今雷风有动之象，须天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言；及其法也则是效也，效著则是成形，成形则地道也。若以耳目所及求理，则安得尽！如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。【336】
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这里，象和形是以天道和地道来分别的。《正蒙·参两篇》云：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。”将两条材料结合起来，可以得到分别对应天道和地道的两组语汇：参、性、象和两、效、法、形。天与象、地与法的关联根据于《系辞下》“包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地”。而法、效、形之间关联的根据，则见于《系辞上》“在天成象，在地成形”以及“成象之谓乾，效法之谓坤”。从“及其法也则是效也，效著则是成形”这样的表述看，法和形似乎是成形过程中的不同阶段，法还不显著，“效著”则显为成形。形的出现在于“分刚柔男女而效之”。这里，使“形”成为可能的“分”，与前面气聚成形的叙述似乎构成了某种紧张。
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“盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也”。法和象在张载的哲学话语里可以转译为形和象，而“非离不相睹也”，这里的“离”与上文的“分”正可互释。《横渠易说》里的一则材料对此有更为明晰的阐发：
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天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。【337】
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这里“明”和“离”并见，似乎与上文“离明得施而有形”中的“离明”意义相同，然而细加参校，则会发现并非如此。当“离明”与“施”关联在一起时，表明它必是指某种施予的存在者。而这里与“幽”相对的“明”，就成了与被动的不可见相对的被动的可见。“明”这种被动的可见性，则源于万物的“离”。这里，离显然是分离之意。事实上，分与聚之间的紧张是不存在的，对于气化而言，气聚的过程同时就是此物之气与彼物之气相分离的过程。而作为天地之间物的规定性的天文地理，正是此种分离的结果。
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天地之间，只有法和象这两种存在样态，而二者间的区别在于形与不形。
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形与不形又是分别形上、形下的标准：
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“形而上者”是无形体者，故形而上者谓之道也；“形而下者”是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。【338】
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