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首先，牟氏对“兼体”二字的解释颇成问题：“此文可助解‘兼体’之意。详此，则‘兼体’之兼即不偏滞义，‘体’则无实义，非本体之体。兼体者即能兼合各相而不偏滞于一隅之谓。《诚明篇》第六有云：‘天本参和而不偏’。此‘兼体’之兼即‘参和不偏’之意也。所参和之体即昼夜、阴阳、动静、聚散等之相体或事体，故此‘体’字无实义，乃虚带之词。”【373】这里对“兼”字的解释没有问题。问题出在“体”字上。从牟氏的具体论述看，他似乎是将“兼体”的“体”当成了名词，因此才会有“非本体之体”的说法。即使仅从语法上看，我们也可以确知这里的“体”应当读为动词，在这段文字中，与“兼体”相对的是“偏滞”，其中“兼”与“偏”相对，“体”与“滞”相对。在张载的文字中，“体”有动词的用法，如说“鬼神亦体之而化”（《神化篇》），其中的“体”，应当是内在于某物并发挥作用的意思。一旦明了了“体”的动词义，“兼体”所说的就是同样地内在于并作用于昼夜、阴阳、动静、聚散等两体之中，就是贯通义，而非牟氏所说的兼合义。牟氏之所以要做这样的解释，根源在于他对虚与气关系的理解。由于他将虚与气的关系理解为相即不离的体用关系，“兼体”的贯通义也就全无着落。而实际上，从“昼夜”这样“兼体”的对象看，显然是在时间中有体段分别的。而“昼夜”这一说法又显非偶然之笔，在指示儒者之道与释老的不同时，张载说：“不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。”【374】而昼夜，其实就是幽明，因而也就分别对应虚和气。
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儒者之道“通知”昼夜幽明之道：
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见者由明而不见者非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。【375】
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与释老偏滞于幽明之一边不同，儒者之道正在于兼体通知。而昼夜显然是时间中交替出现的体段，而非在所有时间里都相即不离的不同层次的存在。昼夜的关系，正是幽明之间关系的明确表现，同时也清楚地道出了张载对虚与气关系的理解。正因为在张载那里虚与气不是牟氏所说的相即不离的关系，他才会有这样的表述：“方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。”【376】“方其形”、“方其不形”这样的表达，显然是指气化的过程中，既有有形的体段，又有不形，亦即虚的体段。如果是着眼于同一存在的不同层面，正确的表达应是“由其形”、“由其不形”。【377】
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由此，牟氏所说“‘兼体’之兼即‘参和不偏’之意”，正确的说法应该是“‘兼体’即‘参和不偏’之意”。“参和”和“兼体”，都是指“一”对“两”体的贯通。
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第二节 神 化
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一、神与化
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神和化是张载哲学话语中的一对核心概念，也是理解张载哲学建构的关键所在：
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气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，智义利用，则神化之事备矣。德盛者，穷神则智不足道，知化则义不足云。【378】
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化是阴阳二气渐进推行的过程，神则是二者之间不测的合一。作为神的本质特征的不测，从直接的表现上看，是无过程的。
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神、化与关于“两一”之间复杂关系的讨论有关：
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一物两体，气也；一故神，两在故不测。两故化，推行于一。此天之所以参也。【379】
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我们在前面讨论“参两”问题时曾指出，在张载的思想里，“两一”的复杂关系之所以成立，首在于“两”在逻辑功能上的优先性，因为“若一则［有两］，有两亦［一］在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也”。【380】只有在“两在”的基础上，本一之神才是不测的；而“两在”又必是不断地向合一推进的，否则就是僵化孤立的两体，从而凝滞不化了。这就是所谓“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”。【381】
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在张载的一般论述中，神与化在一种并列的关系中指向物之间不同的关联状态，而这两种不同的关联状态又与“感”的观念联系起来：
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有所感则化。感亦有［不速］，难专以化言，感而遂通者神，又难专谓之化也。【382】
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这一则材料在文本上有不可尽通之处。《张载集》的点校者依古逸丛书本《周易系辞精义》在“感亦有”之后增“不速”二字。【383】这一添加的结果，反倒将“不速”当成了感的特殊状态，这与“化言其渐”正相牴牾，明显不通。而且正如校勘记中所指出的那样，《精义》本作“感亦不速”，无“有”字。一字之差，意义迥别。虽然文本中有不可复原的窜乱，但统观这条材料，其大义还是相当清楚的：感的常态是“不速”，属于渐进的化，但也有感而遂通的神的状态，所以，不能把所有感的效用都归结为渐进的化。这样一来，“化”所描述的就是相对独立的物之间虽“有所感”，却未能因此“感”而达到无碍的清通合一，尚处于渐进地“推行于一”的阶段的状态；而“神”则指“感而遂通”的清通合一，张载用人身之四体来比喻这一状态：“一故神，譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也，此所谓‘感而遂通，不行而至，不疾而速’也。”【384】
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然而，在并列关系中分别指称不同感通状态的神和化的概念，并不能涵盖张载哲学中所有相关的论述：
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神，天德；化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。【385】
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在体用关系中，神和化被分置于两个不同的层面。神是本体层面的，而化则是神的作用。这里，化即气化，兼两一而成天之参。化是对宇宙间氤氲不息的生灭过程的实然把握，而神则是其内在根据。化总是处于“两在”之中，总是在“推行于一”的过程里，而这一过程是不会终结的；神则是两体的“本一”，而正是因为两体的“本一”，故能合能感，从而能“推行于一”。神是天下所有变化的内在根源：“惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。”【386】
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张载又将神化与《中庸》的“至诚无息”联系起来：
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至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真行也。【387】
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神对应的是至诚和天性，而化则对应不息和天命。穷神即是尽性，从而达到至诚如天的阶次。至诚不动，而“唯天下之至诚为能化”（《中庸》），而这一至诚之化，张载称之为“神而化”，即所谓“‘不动而变’，神而化也”。【388】
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二、神化与虚实
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与太虚和气的关系同样，历来的研究对于神化的关系也殊多误解，而且，这些误解又往往相互关联。我们在前面曾特别指出牟宗三“太虚神体”这一表达对张载哲学的误解。由于牟氏将太虚与神在同一层次上等同起来，这使得他不仅错解了虚与气的关系，也影响了他对神化这一关键范畴的理解。晚近出版的张载哲学研究专著——《虚气相即》一书受牟氏影响甚巨，在对相关问题的分析上，也完整地秉承了牟氏的误解：
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张载论神最多，……显然，要在这诸多的“神”中概括出一条普遍适应的定义是比较难的。不过，我们仍可以作出以下分析：从提出角度来看，有的是实体义的神，有的是作用义的神；有的是从太虚角度提出的神，有的则是从气的角度提出的神。显然，所谓从气的角度提出的神正是作用义的神，而从太虚角度提出的神则是实体之神。如果再进一步归类，那么，作用义的神正是实体之神的气化表现，或者说张载正是着眼于太虚在气化中的表现才提出神这一概念的，因为神本身是无方体的。这样，结合“天德”的规定以及与“用”对应的“体”来看，神也就应当是太虚本体的气化表现或“妙应之目”；就其自体而言，也可以说就是太虚本体之“清通而不可象”自身。【389】
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