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辅嗣所解，似未失其归也。【465】
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第一条材料表明张载读过王弼《老子注》。【466】第二条材料出自《横渠易说》“节卦”注，材料似乎是说王弼在解释此卦时又创立了新的解释原则，而张载认为依王弼原本的解释原则也是可以解释通的。王弼在解释《节》卦六三“不节若，则嗟若，无咎”时说：“若，辞也。以阴处阳，以柔乘刚，违节之道，以至哀嗟。自己所致，无所怨咎，故曰‘无咎’。”【467】在王弼的解释原则中，“以阴处阳，以柔乘刚”是典型的致凶之道，如对《师》卦六三、《履》卦六三的解释都是如此。可见，张载质疑的不是王弼的一般解释原则，而是此处的具体解释：此爻不必一定要释为凶爻，依爻辞的字面义解释即可。张载在解释此爻时说：“处非其位，失节也”，这显然是接受了王弼对爻德与爻位关系的基本把握。
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尽管在把握爻位的基本原则上，张载深受王弼的影响，但对《周易》的具体解释，更多地还在于由卦辞、爻辞等构成的一个基本的语境，而对这一语境中的各要素的贯通和关联则在根本上取决于解释者的哲学视野。比如，对《乾》卦《文言》“潜龙勿用，……终日乾乾，与时偕行；……亢龙有悔，与时偕极”，王弼的注释只有“与天时俱不息”、“与时运俱终极”这两句话。而张载于此则特加发挥：
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《易》虽以六爻为次序而言，如此则是以典要求也。乾初以其在初处下，况圣修而未成者可也。上以居极位画为亢，圣人则何亢之有！若二与三皆大人之事，非谓四胜于三，三胜于二，五又胜于四，如此则是圣可阶也。三四与二，皆言所遇之时。二之时平和，见龙在田者则是可止之处也。时舍，时止也，以时之和平，故利见不至于有害。三四则皆时为危难，又重刚，又不中，至九五则是圣人极致处，不论时也。飞龙在天，况圣人之至若天之不可阶而升也。……故尝谓大可为也，大而化之不可为也，在熟而已。盖大人之事，修而可至，化则不可加功，加功则是助长也，要在乎仁熟而已。【468】
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张载认为乾之初爻可以用来比拟修德而未至于成性的阶段，比如颜子之徒；而九五则用来比喻圣人不可以经由人为的阶梯而渐至。这与张载对《论语》相关段落的解释也有关联。《正蒙·中正篇》云：
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学者中道而立，则有［仁］以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德，与不及者同，此颜子所以克己研几，必欲用其极也。未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。【469】
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这段话是对《论语·子罕》中“子谓颜渊曰：惜乎！吾见其进也，未见其止也”的论述。已往的解释大都将此句理解为孔子对颜渊进德不息的赞叹和惋惜，如《论语集解》：“马曰：孔子谓颜渊进益未止，痛惜之甚。”【470】而张载的解释，则将这里的“止”字读作“知止于至善”的“止”，这种解释又与他对德性养成的整体思考密不可分。【471】由此，可以窥见张载思想的重心所在。
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对于易道的本质，张载论曰：
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易一物而［合］三才：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。
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一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。【472】
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易之道，亦即“太极之道”，是通贯天地人的终极之道，世间的万事万物皆范围其中。而儒家的生活方式，正是立于这一易道的根基之上的。
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而作为易道之载体的《周易》一书，则是：
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尚辞则言无所苟，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来，四者非知神之所为，孰能与于此？
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《易》非天下之至精则词不足［以］待天下之问，非深不足［以］通天下之志，非通变极数，则文不足以成物，象不足以制器，几不足以成务，非周知兼体，则其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至。
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《周易》一书“尚辞”、“尚变”、“尚象”、“尚占”，这决定了它的基本特点：必至精至深，通变极数。而这些，只有“周知兼体”、“知神之所为”的圣人才能做到。
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中国儒学史 第七章 程颢的儒学思想【473】
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程颢（1032—1085），字伯淳，世称明道先生。自幼聪慧，年数岁，已有成人之度，尝赋《酌贪泉》诗：“中心如自固，外物岂能迁。”年十五六时，“闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。”【474】宋仁宗嘉祐二年（1057），中进士第。历任京兆府等地，为官时，凡坐处皆书“视民如伤”四字，并且常说：“颢常愧此四字。”熙宁二年（1069），因御史中丞吕公著的举荐，升任太子中允、权监察御史里行。对于王安石新法，程颢并不从根本上反对，只是劝王安石要做“顺人心事”，而王安石对他也一直抱有好感，即使在斥逐旧党之时，仍称道他的忠信。程颢因屡次谏阻新法而不为神宗采纳，遂自请去职。此后长期在地方任职，晚年主要在洛阳附近为官，广收门徒，从事讲学。元丰八年（1085），神宗去世，哲宗即位，司马光、吕公著等旧臣被重新起用，开始全面废除新法。程颢被升为宗正寺丞，但此时已染重病，未赴而卒。
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程颢是北宋儒学复兴运动的关键人物。他的思想不仅为整个道学运动的发展规定了方向，而且为道学话语的构建和展开奠定了基础。他的立身行事，更为后世的儒者树立了一个辉耀的典范。
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第一节 辨 佛
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佛教自汉代传入中国开始，经数百年的浸润积累，至宋时已经渗透到日常生活的所有层面，这在日常生活礼仪以及士大夫精神旨趣中的体现尤为明显。在日常生活层面，以“佛礼治葬者，相沿成习，乃至若有人不用佛礼，则成为可注意之特例。如《宋史·穆修传》即特别记载穆修‘母死，自负榇以葬，日诵《孝经》、《丧记》，不饭浮屠为佛事’”。【475】而士大夫精神趣味中的佛教影响，也甚为显著。《二程集》中有这样一段议论：
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昨日之会大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说，天下已成风，其何能救？古亦有释氏盛时，尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了智者。才愈高明，则陷溺愈深。在某，则才卑德薄，无可奈何它。然居今日次第，便有数孟子亦无如之何。只看孟子时，杨墨之害能有甚？况之今日，殊不足言。此事，盖亦系时之污隆。清谈盛而晋世衰。然清谈为害，却只是闲言谈，又岂若今日之害道？【476】
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在程颢看来，佛法之影响比杨墨之言为害尤甚。一方面，先将士大夫中才识卓异者引诱过去，而且往往才识越高明，陷溺就越深；另一方面，佛法又不是魏晋的清谈，魏晋清谈大率以“闲言谈”为主，不似佛法之近理而害道。二程曾感慨说：“今日卓然不为此学者，惟范景仁与君实尔，然其所执理，有出于禅学之下者。”【477】与二程同时代的儒者，极少有完全不受佛法浸染的；少数像司马光那样不为佛法陷溺的人，其所倚恃的义理基础又往往在佛法之下。在这种情形下，“惟当自明吾理，吾理自立，则彼不必与争。”【478】自立吾理，才是克服佛法之影响的根本。正是这一根本方向的建立，使得北宋道学真正有了深入开展的可能。
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在程颢看来，佛教的问题根源于立心之初：
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