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而之所以造成这样一种局面，也并不是王安石一个人的责任：“新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。”【501】程颢亲历了熙宁变法初期的政局，对之有自己独到的理解：
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熙宁初，王介甫行新法，并用君子小人。君子正直不合，介甫以为俗学，不通世务，斥去。小人苟容谄佞，介甫以为有才，知变通，适用之。君子如司马君实不拜副枢以去，范尧夫辞修注得罪，张天祺以御史面折介甫被责。介甫性很愎，众人以为不可，则执之愈坚。君子既去，所用小人争为刻薄，故害天下益深。使众君子未与之敌，俟其势久自缓，委曲平章，尚有听从之理，则小人无隙可乘，其害不至如此之甚也。【502】
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由于王安石个性强毅，因此，司马光等持重君子的面折力争，非但不能动摇其心，反而益坚其心志。结果，朝廷中持重的大臣纷纷去位，从而使锐意功名的轻进之士乘隙得权，不仅未能使变法的方向得到适当的校正和调整，反而使新政中的问题被极端地放大了。【503】
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在程颢眼中，比新法更为有害的是王安石的新学：“如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。”【504】新法之害容易消除，而新学之害，则影响深远：
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如介甫之学，他便只是去人主心术处加功，故今日靡然而同，无有益者，所谓一正君而国定也。此学极有害。以介甫才辩，遽施之学者，谁能出其右？始则且以利而从其说，久而遂安其学。今天下之新法害事处，但只消一日除了便没事。其学化革了人心，为害最甚，其如之何！故天下只是一个风，风如是，则靡然无不向也。【505】
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王安石之学在君主的心术上施加影响，并以此“化革”人心，因此，危害尤其显著。
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第三节 风习与教化
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古今之不同，不仅体现在制度和器物层面，也体现在风习当中。【506】尧、舜之时，风习最为淳厚，因此，无论是国家的治理状况，还是人的道德风貌，都是后世无可企及的：
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后世虽有作者，虞帝不可及也。犹之田也，其初开荒莳种甚盛，以次遂渐薄，虞帝当其盛时故也。其间有如夏衰、殷衰、周衰，有盛则有衰，又是其间之盛衰，推之后世皆如是也。如一树，方其荣时，亦有发生，亦有凋谢。桑榆既衰矣，亦有发生，亦有凋谢。【507】
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虞舜之时的天下，就仿佛方经开垦的土地，其地力肥沃，此后则渐渐贫薄。尽管这样理想的治世不可复现，但通过努力重新达到某种曾经有过的高度，如三代之治，却是完全可能的：“若三代之治，后世决可复。不以三代为治者，终苟道也。”【508】
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在程颢的思想中，风习并不能等同于我们通常所说的风俗。风习是一种如物一般“客观实在的”的文化土壤。在论及关中风气的衰败时，程颢说：
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观秦中气艳衰，边事所困，累岁不稔。昨来餽边丧亡，今日事未可知，大有可忧者；以至士人相继沦丧，为足妆点关中者，则遂化去。吁！可怪也。凡言王气者，实有此理。生一物须有此气，不论美恶，须有许大气艳，故生是人。至如阙里，有许多气艳，故此道之流，以至今日。昔横渠说出此道理，至此几乎衰矣。只介父一个，气艳大小大。【509】
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与后世人往往将“王气”之类的说法，简单地视为荒诞不经的迷信不同，程颢用他的气化观念将其理性化了。在他看来，随着地域和时代的不同，化育人物的土壤也会有相应的变化。这一土壤既孕育人文之灵，又化生自然之灵。
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作为文化土壤的风习，与人内心中和气的多少有关，因而在根本上受到教化的影响：
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古人虽胎教与保傅之教，犹胜今日庠序乡党之教。古人自幼学，耳目游处，所见皆善，至长而不见异物，故易以成就。今人自少所见皆不善，才能言便习秽恶，日日消铄，更有甚天理。须人理皆尽，然尚以些秉彝消铄尽不得，故且恁过，一日之中，起多少巧伪，萌多少机阱。据此薰蒸，以气动气，宜乎圣贤之不生，和气之不兆也。寻常间或有些时和岁丰，亦出于幸也。不然，何以古者或同时或同家并生圣人，及至后世，乃数千岁寂寥？【510】
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后世风习的败坏与教化的缺失有关。人自幼便习于秽恶，日日消铄其内在固有的善性，久而久之，心中所存，率多巧伪机诈之事。人内心的恶浊之气，与贫薄的文化土壤交互影响，结果只能是“和气之不兆”、“圣贤之不生”。【511】
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对于任何一个时代，文化土壤都首先是作为一种给定的现实出现的。每一个个体都生长在这样的土壤当中，因此，只能在这一既定的前提下有所作为。与此相应，不论何等贫薄的时代，人都是可以有所作为的：“天地生一世人，自足了一世事。但恨人不能尽用天下之才，此其不能大治。”【512】除了各尽其才、各尽其分以外，通过教化以养成风习则更是关键所在。而风习之培养，还是要从个人成德上入手。然而，与古代的教化相比：
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今之学者，惟有义理以养其心。若威仪辞让以养其体，文章物采以养其目，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉，皆所未备。【513】
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古代世界里身心的全面修养已经不复存在，学者只能透过心性义理的考究，来自成其德了。
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第四节 物理与天理
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程颢非常注意对物理的体会和观察，并曾写下“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”这样的诗句。【514】他时时考索万物之理，思有所得，常常兴奋得“不知手之舞之，足之蹈之”。程颢对物理的考察，范围是极其广泛的。如居长安时，见长安西风而雨，与其阴阳观念不合，便推断是山势使然。而其对物理的考究，根本目的则在于明天理。
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在程颢的思想中，“理”涵括的范围比我们今天的“物理”要宽泛得多。如“善卜之人知人姓名”，在程颢看来，也是合乎常理的。对于我们今天视为荒渺无稽的卜筮与祭祀，程颢也纳入到他的物理范畴中来加以考察：
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卜筮之能应，祭祀之能享，亦只是一个理。蓍龟虽无情，然所以为卦，而卦有吉凶，莫非有此理。以其有是理也，故以是问焉，其应也如响。若以私心及错卦象而问之，便不应，盖没此理。今日之理与前日已定之理，只是一个理，故应也。至如祭祀之享亦同。鬼神之理在彼，我以此理向之，故享也。不容有二三，只是一理也。如处药治病，亦只是一个理。此药治个如何气，有此病服之即应，若理不契，则药不应。【515】
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在他看来，卜筮之所以有效，即在于易卦里有一个吉凶之理，而现实情境中也有一个吉凶之理，彼理与此理因“无情”之蓍龟而相互呼应，故能有问即应。“祭祀之能享”也是同样的道理。从“若以私心及错卦象而问之，便不应”这样的论述看，理必是公共的、普遍的。私心之所以无应，在于其起念处根于幻相错觉，与“平铺放着”的公共之理无涉。这也是后面讲“不容有二三，只是一理”的意义所在。也正是以此为标准，程颢将鬼神为厉之类的事情归为虚诞。除了公共性和普遍性之外，理又必是自然而然的，不是人为安排而成的。【516】
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在明确了程颢思想中的理的形式标准以后，我们接下来进一步探求他如何从对物理的考索中，体贴出有伦理意味的天理来。
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