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如介甫之学，他便只是去人主心术处加功，故今日靡然而同，无有益者，所谓一正君而国定也。此学极有害。以介甫才辩，遽施之学者，谁能出其右？始则且以利而从其说，久而遂安其学。今天下之新法害事处，但只消一日除了便没事。其学化革了人心，为害最甚，其如之何！故天下只是一个风，风如是，则靡然无不向也。【505】
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王安石之学在君主的心术上施加影响，并以此“化革”人心，因此，危害尤其显著。
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第三节 风习与教化
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古今之不同，不仅体现在制度和器物层面，也体现在风习当中。【506】尧、舜之时，风习最为淳厚，因此，无论是国家的治理状况，还是人的道德风貌，都是后世无可企及的：
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后世虽有作者，虞帝不可及也。犹之田也，其初开荒莳种甚盛，以次遂渐薄，虞帝当其盛时故也。其间有如夏衰、殷衰、周衰，有盛则有衰，又是其间之盛衰，推之后世皆如是也。如一树，方其荣时，亦有发生，亦有凋谢。桑榆既衰矣，亦有发生，亦有凋谢。【507】
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虞舜之时的天下，就仿佛方经开垦的土地，其地力肥沃，此后则渐渐贫薄。尽管这样理想的治世不可复现，但通过努力重新达到某种曾经有过的高度，如三代之治，却是完全可能的：“若三代之治，后世决可复。不以三代为治者，终苟道也。”【508】
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在程颢的思想中，风习并不能等同于我们通常所说的风俗。风习是一种如物一般“客观实在的”的文化土壤。在论及关中风气的衰败时，程颢说：
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观秦中气艳衰，边事所困，累岁不稔。昨来餽边丧亡，今日事未可知，大有可忧者；以至士人相继沦丧，为足妆点关中者，则遂化去。吁！可怪也。凡言王气者，实有此理。生一物须有此气，不论美恶，须有许大气艳，故生是人。至如阙里，有许多气艳，故此道之流，以至今日。昔横渠说出此道理，至此几乎衰矣。只介父一个，气艳大小大。【509】
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与后世人往往将“王气”之类的说法，简单地视为荒诞不经的迷信不同，程颢用他的气化观念将其理性化了。在他看来，随着地域和时代的不同，化育人物的土壤也会有相应的变化。这一土壤既孕育人文之灵，又化生自然之灵。
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作为文化土壤的风习，与人内心中和气的多少有关，因而在根本上受到教化的影响：
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古人虽胎教与保傅之教，犹胜今日庠序乡党之教。古人自幼学，耳目游处，所见皆善，至长而不见异物，故易以成就。今人自少所见皆不善，才能言便习秽恶，日日消铄，更有甚天理。须人理皆尽，然尚以些秉彝消铄尽不得，故且恁过，一日之中，起多少巧伪，萌多少机阱。据此薰蒸，以气动气，宜乎圣贤之不生，和气之不兆也。寻常间或有些时和岁丰，亦出于幸也。不然，何以古者或同时或同家并生圣人，及至后世，乃数千岁寂寥？【510】
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后世风习的败坏与教化的缺失有关。人自幼便习于秽恶，日日消铄其内在固有的善性，久而久之，心中所存，率多巧伪机诈之事。人内心的恶浊之气，与贫薄的文化土壤交互影响，结果只能是“和气之不兆”、“圣贤之不生”。【511】
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对于任何一个时代，文化土壤都首先是作为一种给定的现实出现的。每一个个体都生长在这样的土壤当中，因此，只能在这一既定的前提下有所作为。与此相应，不论何等贫薄的时代，人都是可以有所作为的：“天地生一世人，自足了一世事。但恨人不能尽用天下之才，此其不能大治。”【512】除了各尽其才、各尽其分以外，通过教化以养成风习则更是关键所在。而风习之培养，还是要从个人成德上入手。然而，与古代的教化相比：
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今之学者，惟有义理以养其心。若威仪辞让以养其体，文章物采以养其目，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉，皆所未备。【513】
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古代世界里身心的全面修养已经不复存在，学者只能透过心性义理的考究，来自成其德了。
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第四节 物理与天理
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程颢非常注意对物理的体会和观察，并曾写下“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”这样的诗句。【514】他时时考索万物之理，思有所得，常常兴奋得“不知手之舞之，足之蹈之”。程颢对物理的考察，范围是极其广泛的。如居长安时，见长安西风而雨，与其阴阳观念不合，便推断是山势使然。而其对物理的考究，根本目的则在于明天理。
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在程颢的思想中，“理”涵括的范围比我们今天的“物理”要宽泛得多。如“善卜之人知人姓名”，在程颢看来，也是合乎常理的。对于我们今天视为荒渺无稽的卜筮与祭祀，程颢也纳入到他的物理范畴中来加以考察：
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卜筮之能应，祭祀之能享，亦只是一个理。蓍龟虽无情，然所以为卦，而卦有吉凶，莫非有此理。以其有是理也，故以是问焉，其应也如响。若以私心及错卦象而问之，便不应，盖没此理。今日之理与前日已定之理，只是一个理，故应也。至如祭祀之享亦同。鬼神之理在彼，我以此理向之，故享也。不容有二三，只是一理也。如处药治病，亦只是一个理。此药治个如何气，有此病服之即应，若理不契，则药不应。【515】
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在他看来，卜筮之所以有效，即在于易卦里有一个吉凶之理，而现实情境中也有一个吉凶之理，彼理与此理因“无情”之蓍龟而相互呼应，故能有问即应。“祭祀之能享”也是同样的道理。从“若以私心及错卦象而问之，便不应”这样的论述看，理必是公共的、普遍的。私心之所以无应，在于其起念处根于幻相错觉，与“平铺放着”的公共之理无涉。这也是后面讲“不容有二三，只是一理”的意义所在。也正是以此为标准，程颢将鬼神为厉之类的事情归为虚诞。除了公共性和普遍性之外，理又必是自然而然的，不是人为安排而成的。【516】
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在明确了程颢思想中的理的形式标准以后，我们接下来进一步探求他如何从对物理的考索中，体贴出有伦理意味的天理来。
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程颢对于万物之间的感应之理极为关切，他曾经说过：“天下事只是感与应耳。”【517】在他对物理的考索中，这是一个极为重要的方面，如说：
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杨定鬼神之说，只是道人心相感通。如有人平生不识一字，一日病作，却念得一部杜甫诗，却有此理。天地间事，只是一个有，一个无，既有即有，无即无。如杜甫诗者，却是世界上实有杜甫诗，故人之心病及至精一有个道理，自相感通。以至人心在此，托梦在彼，亦有是理，只是心之感通也。死者托梦，亦容有此理。有人过江，其妻堕水，意其为必死矣，故过金山寺作佛事。方追荐次，忽其婢子通传堕水之妻，意度在某处作甚事，是诚死也。及三二日，有渔人撑舟，以其妻还之，乃未尝死也，盖旋于急流中救活之。然则其婢子之通传是何也？亦是心相感通。既说心有感通，更说甚生死古今！【518】
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程颢当然不相信鬼神之说，因此，这一段议论应视为他对种种神异传说所做的理性化解释。在他看来，心与理、心与心之间的相互感通，乃是不容质疑的实理。上述种种神异之事，不过是此种感通之理的体现。不仅心与理、心与心之间，万物之间的感通亦无处不在，甚至万物的名字，也“自与音义气理相通”。【519】天地万物之间感通的无处不在，正在根本上为其天地万物一体之仁的思想提供了支点。理解了这一点，我们才能明白，当程颢发现“天地万物之理，无独必有对”这一道理时何以会那样的兴奋：因为“无独必有对”其实是感通之所以可能的必要的逻辑环节。【520】
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天地化生万物，自然千差万别：
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