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从表面上看，礼在社会生活中发挥的作用是强制性的。但如果能反其本而思之，则此种强制性不仅有其必要性，而且在根源上其实是每个人都不可缺少的内在需求：
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今夫五常之教，惟礼为若强人者。何则？人情莫不好逸豫而恶劳苦，今吾必也使之不敢箕踞，而磬折百拜以为礼；人情莫不乐富贵而羞贫贱，今吾必也使之不敢自尊，而揖让退抑以为礼；用器之为便，而祭器之为贵；亵衣之为便，而衮冕之为贵；哀欲其速已，而伸之三年；乐欲其不已，而不得终日；此礼之所以为强人而观之于其末者之过也。盍亦反其本而思之？今吾以为磬折不如立之安也，而将惟安之求，则立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，则将裸袒而不顾，苟为裸袒而不顾，则吾无乃亦将病之！夫岂独吾病之，天下之匹夫匹妇，莫不病之，则是其势将必至于磬折而百拜。由此言也，则是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之间而已也。【679】
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人固然以便利为安，但如果以便利为唯一的目标，最后得到的将是一个人人都不想看到的结果。而对这样的后果的厌弃，也就成为人们对“便”和“安”的追求的必要约制。这一约制的结果就是礼的出现。因此，仅仅将礼看做强制性的，其实是由“观之于其末”所导致的偏见。
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礼之本旨，在于“明天下之分，严君臣、笃父子、形孝悌而显仁义”。【680】如果牵滞于繁文，拘泥于末节，必欲分毫不差地复原古礼，“论明堂者，惑于《考工》、《吕令》之说；议郊庙者，泥于郑氏、王肃之学”，【681】其结果将是礼制的愈加废顿。复兴礼乐是北宋儒学复兴运动的一个重要的方面。对于当时“冠古之冠，服古之服，而御古之器皿”的复古主义者，苏轼提出了尖锐的批评。他认为，“三代之器，不可复用”，而圣人“制礼之意”，则是可以作为准则来效法的。【682】
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第三节 论朋党与养士
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在北宋政治话语中至为关键的朋党问题上，苏轼承继了欧阳修的论题。但与欧阳修相比，他对君子和小人之间关系的理解无疑更具弹性。在《大臣论》中，苏轼分析了君子在对待小人时常会出现的问题：
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以义正君而无害于国，可谓大臣矣。天下不幸而无明君，使小人执其权，当此之时，天下之忠臣义士莫不欲奋臂而击之。夫小人者，必先得于其君而自固于天下，是故法不可击。击之而不胜身死，其祸止于一身。击之而胜，君臣不相安，天下必亡。世之君子，将有志于天下，欲扶其衰而救其危者，必先计其后而为可居之功，其济不济则命也，是故功成而天下安之。今夫小人，君不诛而吾诛之，则是侵君之权，而不可居之功也。夫既已侵君之权，而能北面就人臣之位，使君不吾疑者，天下未尝有也。国之有小人，犹人之有瘿。人之瘿，必生于颈而附于咽，是以不可去。有贱丈夫者，不胜其忿而决去之，夫是以去疾而得死。【683】
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当君主为群小所惑时，忠臣义士奋而击之，其结果要么是因挫败而危及自身，要么因“侵君之权”而自处危疑之地，从而给整个国家带来更大的危害。因此，“凡天下之患，起于小人，而成于君子之速之。”【684】在这个意义上，真正大臣的作用不在于汲汲于去除小人，而在于“以义正君”。君主之心既正，则小人自然远遁。
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除了“以义正君”外，君子对待小人，需根据小人的特点采取相应的策略：
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今夫小人急之则合，宽之则散，是从古以然也。见利不能不争，见患不能不避，无信不能不相诈，无礼不能不相渎，是故其交易间，其党易破也。而君子不务宽之以待其变，而急之以合其交，亦已过矣。君子小人，杂居而未决，为君子之计者，莫若深交而无为。苟不能深交而无为，则小人倒持其柄。【685】
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小人见利则争、见患则避，彼此间相诈相渎，情谊难以持久。如能以宽缓之策待之，久而久之，自然离散。因此，对于君子来说，最好的策略莫过于“深交而无为”。世上纯粹的君子和纯粹的小人，并没有那么多。很多人之所以沦为小人，其实是因为“才智之士，锐于功名而嗜于进取”，为人利用的结果。因此，除极少数首恶外，对于绝大多数人都不宜轻易冠以小人之名而斥逐之，而应该做到“使才者不失富贵，不才者无所致憾”，【686】这样一来，不仅能尽众人之才智，而且减少了不必要的敌对和阻碍。
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苏轼认为，天下要想长治久安，就必须养士：
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国之有奸，犹鸟兽之有鸷猛，昆虫之有毒螫也。区处条理，使各安其处，则有之矣，锄而尽去之，则无是道也。吾考之世变，知六国之所以久存，而秦之所以速亡者，盖出于此。不可以不察也。夫智、勇、辩、力此四者，皆天民之秀杰也。类不能恶衣食以养于人，皆役人以自养者也。故先王分天下之富贵，与此四者共之。此四者不失职，是民靖矣。……六国之君，虐用其民，不减始皇、二世，然当是时，百姓无一人叛者，以凡民之秀杰者，多以客养之，不失职也。【687】
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从“六国之所以久存”、“秦之所以速亡”的历史教训中，苏轼体会到养士的重要性。每个世代都会有“智、勇、力、辩”之人，这些人的才智和能力迥出于众人之上，因此，不可能安于困窘平庸的生活。如果统治者不给这些人以适当的安顿，他们就会起来作乱。因此，明智的帝王一定会“分天下之富贵，与此四者共之”。而一旦智、勇、辩、力之士得到了安顿，即使有一时的暴政，国家也不致陷于危亡。这些思考，虽然不免有权谋诈智之嫌，但其深刻处也还是不容忽视的。【688】
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第四节 论释老
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在北宋儒者中，苏轼与释老二教的关系是比较密切的。这样一种融和的姿态，与北宋儒学发展的时代课题，是有些背道而驰的。这也决定了苏氏“蜀学”无法成为宋代儒学的真正主流。
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苏轼早年对佛教是持批评态度的。其《中和胜相院记》云：
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佛之道难成，言之使人悲酸愁苦。其始学之，皆入山林，践荆棘蛇虺，袒裸雪霜。……茹苦含辛，更百千万亿年而后成。吾尝究其语矣，大抵务为不可知，设械以应敌，匿形以备败，窘则推堕滉漾中，不可捕捉，如是而已矣。吾游四方，见辄反覆折困之，度其所从遁，而逆闭其涂。往往面颈发赤，然业已为是道，势不得以恶声相反，则笑曰：‘是外道魔人也。’吾之于僧，慢侮不信如此。【689】
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中年以后，渐至笃信，且于佛理，所造甚深。仅举其《观世音菩萨颂》，即可见一斑：“慈近乎仁，悲近乎义，忍近乎勇，忧近乎智。四者似之，而卒非是。有大圆觉，平等无二。无冤故仁，无亲故义，无人故勇，无我故智。彼四虽近，有作有止。此四本无，有取无匮。有二长者，皆乐檀施。其一大富，千金日费。其一甚贫，百钱而已。我说二人，等无有异。吁观世音，净圣大士。遍满空界，挈携天地。大解脱力，非我敢议。若其四无，我亦如此。”【690】对于这一转变，《宋元学案》认为是他在政治上受人排挤，于郁抑无聊之际，转而逃入于禅。【691】
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除沉溺于释氏之教，苏轼还笃信道教的长生之术。他在《续养生论》中，对于当时道徒中盛行的内丹术，有相当深入的解说：
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真人教之以逆行，曰：“龙当使从火出，虎当使从水生也。”其说若何？孔子曰：“思无邪。”凡有思皆邪也，而无思则土木也。孰能使有思非邪，无思而非土木乎？盖必有无思之思焉。夫无思之思，端正庄栗，如临君师，未尝一念放逸。然卒无所思。如龟毛兔角，非作故无本性，无故是之谓戒。戒生定，定则出入息自住，出入息住则心火不复炎上。火在易为离。离，丽也。必有所丽，未尝独立，而水其妃也，既不炎上，则从其妃矣。水火合则壬癸之英，上流于脑，而益于玄膺，若鼻液而不碱，非肾出故也，此汞龙之自火出者也。长生之药，内丹之萌，无过此者矣。……汞龙之出于火，流于脑，溢于玄膺，必归于根心，火不炎上，必从其妃，是火常在根也。故壬癸之英，得火而日坚，达于四支，洽于肌肤而日壮，究其极，则金刚之体也。此铅虎之自水生者也。龙虎生则内丹成矣。故曰顺行则为人，逆行则为道，道则未也，亦可谓长生不死之术矣。【692】
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苏轼晚年尤其注意各种丹方的收集，其《文集》中收有《大还丹诀》、《阳丹阴炼》、《阴丹阳炼》、《符陵丹砂》、《松气炼砂》、《龙虎铅汞说》等修丹炼丹之方。其中如《阳丹阴炼》云：“冬至后，斋居常吸鼻液漱炼，令甘，乃咽入下丹田。以三十瓷器，皆有盖，溺其中，已，随手盖之，书识其上。自一至三十。置净室，选谨朴者掌之。满三十日开视，其上当结细砂，如浮蚁状，或黄或赤，密绢帕滤取。新汲水净淘澄，无度，以秽气尽为度，净瓷瓶合贮之。自至后，取细研枣肉，为丸如桐子大，空心酒吞下，不限数，三五日内服尽。夏至后，仍依前法采取，却候冬至后服。此名阳丹阴炼，须尽绝欲，若不绝，砂不结。”【693】以文章雄视百代的苏东坡，竟至沉迷到从尿溺之中求长生的地步，着实令人慨叹。
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对于生死，苏轼亦有基于儒家立场的理解。《东坡易传》对“精气为物，游魂为变”的一段解释，颇值深味：
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物，鬼也。变，神也。鬼常与体魄俱，故谓之物。神无适而不可，故谓之变。精气为魄，魄为鬼；志气为魂，魂为神，故《礼》曰：“体魄则降，知气在上。”郑子产曰：“其用物也宏矣，其取精也多矣。”古之达者已知此矣。一人而有二知，无是道也。然而有魄者，有魂者，何也？众人之志，不出于饮食男女之间，与凡养生之资，其资厚者其气强，其资约者其气微，故气胜志而为魄。圣贤则不然，以志一气，清明在躬，气志如神，虽禄之天下，穷至匹夫，无所损益也，故志胜气而为魂。众人之死为鬼，而圣人为神，非有二致也，志之所在者异也。【694】
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将鬼与物、精气、魄、饮食男女之欲关联起来，从而构成了一组与神、变、魂、志气相对的范畴。同时又将《孟子》中志与气的讨论引入进来。当人听命于自己的感官欲望，即是气胜志，如《礼记·乐记》所说“人化物而灭天理”，这样的人活着时只是体魄，死后则为鬼；而当人听命于自己的心志时，则是志胜气，生时为魂，死后为神。这里的志可以理解为能动的超越性，失去了这样的超越性，人就沦为完全被动的物的存在。而在苏轼看来，这样的超越性，是可以在死后继续延续下来的。
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