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在他看来，天理实际上就是人的真我：
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学者且须是穷理。物物皆有理，穷理则能知天之所为。知天之所为则与天为一。与天为一无往而非理也。穷理则是寻个是处。有我不能穷理，人谁识真我？何者为我？理便是我。穷理之至，自然不勉而中，不思而得，从容中道。曰：“理必物物而穷之乎？”曰：“必穷其大者，理一而已。一处理穷，触处皆通。恕其穷理之本欤？”【748】
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穷理的过程就是一个克去私我，从而回复到本然真我的过程。只要还有私意存在，人就无法真正做到穷理。而如能克尽私意，则我与天、理为一：“天，理也。人亦理也。循理则与天为一。与天为一，我非我也，理也；理非理也，天也。”【749】这里，谢良佐的天理观与后来陆王心学的本心即理的观念，似乎更为契合。至于穷理的具体方法，谢良佐并不认为需要“物物而穷”，而应该“穷其大者”。因为根本的理是一致的，所以“一处理穷，触处皆通”。而穷理的根本方法则是“恕”。【750】
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第四节 论 仁
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谢良佐“以觉言仁”的思想在道学的发展中产生了很大的影响。而这无疑是对程颢“医家以手足痿痹为不仁”的阐说的继承和深化。【751】对于仁，谢良佐有这样一段精到的论说：
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心者何也？仁是已。仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁。桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可见矣。学佛者知此谓之见性，遂以为了，故终归妄诞。圣门学者见此消息，必加功焉。故曰“回虽不敏，请事斯语矣”、“雍虽不敏，请事斯语矣”。仁，操则存，舍则亡。故曾子曰：“动容貌，正颜色，出辞气。”出辞气者，从此广大心中流出也。以私意发言，岂出辞气之谓乎？夫人一日间，颜色容貌，试自点检，何尝正？何尝动？怠慢而已。若夫大而化之，合于自然，则正、动、出不足言矣。【752】
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仁是宇宙间不息的生意。这体现在人的身上，就是人心的知痛知痒的感通知觉：“仁是四肢不仁之仁。不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。曾氏本此下云：‘儒之仁，佛之觉。’”【753】桃核、杏核中被称为桃仁、杏仁的部分，正是其生意潜藏的所在。而求仁的工夫，则在于曾子所说的“动容貌，正颜色，出辞气”。当一个人处在麻木沉睡中时，体现生意的心之知觉也就不再能贯注到自己的“容貌”、“颜色”、“辞气”当中了。而一个对自己的存在状态都恍惚懵懂的人，又怎么能体知他人的疾苦呢？
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人要想始终保持心灵的醒觉，就必须始终将心灵顿放于自己的当下。如程颢所说“心要在腔子里”。【754】因此，对于具体的求仁之方，谢良佐说：
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如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色、容貌、辞气上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏，不从心中出，便是不识痛痒。古人曰：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”不见不闻不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。又如仲弓“出门如见大宾，使民如承大祭”，但存得如见大宾、如承大祭底心在，便是识痛痒。【755】
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无论是如颜子那样在“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”上下工夫，还是像曾子那样从“动容貌，正颜色，出辞气”上入手，强调的都不是人的外表和行为的外在修饰，而是心灵的醒觉。只要能存得“出门如见大宾，使民如承大祭”的敬畏之心，则心灵自然醒觉，顿放在自己的腔子里。由此可见，敬畏是心灵醒觉的前提，也是求仁的切实工夫。
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第五节 论 敬
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在谢良佐那里，敬是求仁的工夫。在继承程颐主敬思想的基础的同时，他也提出了自己的独特主张：
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或问：“吕与叔问：‘常患思虑纷扰。’程夫子答以‘心主于敬则自然不纷扰’，何谓敬？”谢子曰：“事至应之，不与之往，非敬乎？万变而此常存，奚纷扰之有？夫子曰‘事思敬’，正谓此耳。”【756】
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正如陈来先生指出的那样，“谢良佐对‘诚敬’的理解是结合了大程的‘物来顺应’与小程的‘有主则实’。他特别提出‘敬是常惺惺法’，对后来的理学有很大的影响。所谓‘常惺惺’是吸取了佛教禅宗‘主人翁常惺惺’的修养方法，意谓要常常提醒、警觉自己，时时收敛而不放纵，使意识始终保持一种警戒的状态。朱熹的主敬思想后来吸收了谢良佐的这一思想，并将之表述得更为清楚了。”【757】
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敬要在事上体认，而不能只在静坐时存养：
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端立问：“畅论敬云：‘正其衣冠，端坐俨然，自有一般气象。’某尝以其说行之，果如其说。此是敬否？”曰：“不如执事上寻，便更分明。‘事思敬’，‘居处恭，执事敬’。若只是静坐时有之，却只是‘坐如尸’也。”【758】
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这里，谢良佐用《论语》的“事思敬”、《礼记》的“居处恭，执事敬”指应接事物时的动中之敬，与《礼记》的“坐如尸”的静中之敬区别开来。他当然不是要否认静处存养的作用，而是强调持敬工夫要贯通生活的各个侧面。而且，在他看来，在应接事物时体认敬，是更为有效的方法。
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他甚至认为，在具体实践上，敬就是全身心投入到自己正在经营的事上：
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“敬只是与事为一，未论得是不是。”问：“此有存主，不逐彼去，是敬之理否？”曰：“先有存主，然后视听言动却汗漫了。且只认取与事为一时便是敬。其他说各是一理。从容中道，圣人也，方做一事，忘了其他，亦不免。颜子闻一知十人之才，犹自请事斯语。”【759】
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“敬只是与事为一”这一表述，在宋明理学关于心体的讨论中，是颇为独特的。自程颢《定性书》标举出“动亦定，静亦定”、“廓然而大公，物来而顺应”的心灵境界以后，以明镜的物来则照、去而不留来比喻心体，在理学话语中一直居于主流地位。而谢良佐却认为，“此有存主，不逐彼去”虽然道理上没错，但在实践上是难以做到的。即使是“从容中道”的圣人，也不免在专注于一件事情上的时候，忽忘了其他。“且只认取与事为一时便是敬”的主张，对于道德涵养中流于高妙空疏的倾向，无疑是有约制作用的。
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当然，在事上专一，也并不是要人矜持过当：
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问：“敬之貌如何？”曰：“于‘俨若思’时，可以见敬之貌。”问曰：“学为敬，不免有矜持如何？”曰：“矜持过当却不是。寻常作事用心过当便有失。要在勿忘勿助长之间耳。”曰：“初学莫未能和乐否？”曰：“虽不能便和乐，亦须以和乐养之。”【760】
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做事专一，也不是要用心过当，这中间还是有一个合分寸的度。而这个度，就是孟子所说的“勿忘、勿助长”。初学者体认持敬工夫的时候，往往不能做到从容和乐，但“以和乐养之”仍是必须的。“须以和乐养之”这一表述，在理学有关敬畏与和乐关系的讨论中，也是极具特色的。在谢良佐这里，和乐不只是心灵的境界，也是涵养的工夫，从而具有了方法论的意义。
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第六节 去 矜
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在谢良佐个人的道德修养实践中，如何克服矜夸之心，既是其为学用力之处，又是其真实受用的所在：
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