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在他看来,天理实际上就是人的真我:
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学者且须是穷理。物物皆有理,穷理则能知天之所为。知天之所为则与天为一。与天为一无往而非理也。穷理则是寻个是处。有我不能穷理,人谁识真我?何者为我?理便是我。穷理之至,自然不勉而中,不思而得,从容中道。曰:“理必物物而穷之乎?”曰:“必穷其大者,理一而已。一处理穷,触处皆通。恕其穷理之本欤?”【748】
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穷理的过程就是一个克去私我,从而回复到本然真我的过程。只要还有私意存在,人就无法真正做到穷理。而如能克尽私意,则我与天、理为一:“天,理也。人亦理也。循理则与天为一。与天为一,我非我也,理也;理非理也,天也。”【749】这里,谢良佐的天理观与后来陆王心学的本心即理的观念,似乎更为契合。至于穷理的具体方法,谢良佐并不认为需要“物物而穷”,而应该“穷其大者”。因为根本的理是一致的,所以“一处理穷,触处皆通”。而穷理的根本方法则是“恕”。【750】
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第四节 论 仁
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谢良佐“以觉言仁”的思想在道学的发展中产生了很大的影响。而这无疑是对程颢“医家以手足痿痹为不仁”的阐说的继承和深化。【751】对于仁,谢良佐有这样一段精到的论说:
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心者何也?仁是已。仁者何也?活者为仁,死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁。桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁,言有生之意。推此仁可见矣。学佛者知此谓之见性,遂以为了,故终归妄诞。圣门学者见此消息,必加功焉。故曰“回虽不敏,请事斯语矣”、“雍虽不敏,请事斯语矣”。仁,操则存,舍则亡。故曾子曰:“动容貌,正颜色,出辞气。”出辞气者,从此广大心中流出也。以私意发言,岂出辞气之谓乎?夫人一日间,颜色容貌,试自点检,何尝正?何尝动?怠慢而已。若夫大而化之,合于自然,则正、动、出不足言矣。【752】
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仁是宇宙间不息的生意。这体现在人的身上,就是人心的知痛知痒的感通知觉:“仁是四肢不仁之仁。不仁是不识痛痒,仁是识痛痒。曾氏本此下云:‘儒之仁,佛之觉。’”【753】桃核、杏核中被称为桃仁、杏仁的部分,正是其生意潜藏的所在。而求仁的工夫,则在于曾子所说的“动容貌,正颜色,出辞气”。当一个人处在麻木沉睡中时,体现生意的心之知觉也就不再能贯注到自己的“容貌”、“颜色”、“辞气”当中了。而一个对自己的存在状态都恍惚懵懂的人,又怎么能体知他人的疾苦呢?
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人要想始终保持心灵的醒觉,就必须始终将心灵顿放于自己的当下。如程颢所说“心要在腔子里”。【754】因此,对于具体的求仁之方,谢良佐说:
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如颜子视听言动上做亦得,如曾子颜色、容貌、辞气上做亦得。出辞气者,犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏,不从心中出,便是不识痛痒。古人曰:“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。”不见不闻不知味,便是不仁,死汉不识痛痒了。又如仲弓“出门如见大宾,使民如承大祭”,但存得如见大宾、如承大祭底心在,便是识痛痒。【755】
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无论是如颜子那样在“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”上下工夫,还是像曾子那样从“动容貌,正颜色,出辞气”上入手,强调的都不是人的外表和行为的外在修饰,而是心灵的醒觉。只要能存得“出门如见大宾,使民如承大祭”的敬畏之心,则心灵自然醒觉,顿放在自己的腔子里。由此可见,敬畏是心灵醒觉的前提,也是求仁的切实工夫。
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第五节 论 敬
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在谢良佐那里,敬是求仁的工夫。在继承程颐主敬思想的基础的同时,他也提出了自己的独特主张:
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或问:“吕与叔问:‘常患思虑纷扰。’程夫子答以‘心主于敬则自然不纷扰’,何谓敬?”谢子曰:“事至应之,不与之往,非敬乎?万变而此常存,奚纷扰之有?夫子曰‘事思敬’,正谓此耳。”【756】
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正如陈来先生指出的那样,“谢良佐对‘诚敬’的理解是结合了大程的‘物来顺应’与小程的‘有主则实’。他特别提出‘敬是常惺惺法’,对后来的理学有很大的影响。所谓‘常惺惺’是吸取了佛教禅宗‘主人翁常惺惺’的修养方法,意谓要常常提醒、警觉自己,时时收敛而不放纵,使意识始终保持一种警戒的状态。朱熹的主敬思想后来吸收了谢良佐的这一思想,并将之表述得更为清楚了。”【757】
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敬要在事上体认,而不能只在静坐时存养:
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端立问:“畅论敬云:‘正其衣冠,端坐俨然,自有一般气象。’某尝以其说行之,果如其说。此是敬否?”曰:“不如执事上寻,便更分明。‘事思敬’,‘居处恭,执事敬’。若只是静坐时有之,却只是‘坐如尸’也。”【758】
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这里,谢良佐用《论语》的“事思敬”、《礼记》的“居处恭,执事敬”指应接事物时的动中之敬,与《礼记》的“坐如尸”的静中之敬区别开来。他当然不是要否认静处存养的作用,而是强调持敬工夫要贯通生活的各个侧面。而且,在他看来,在应接事物时体认敬,是更为有效的方法。
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他甚至认为,在具体实践上,敬就是全身心投入到自己正在经营的事上:
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“敬只是与事为一,未论得是不是。”问:“此有存主,不逐彼去,是敬之理否?”曰:“先有存主,然后视听言动却汗漫了。且只认取与事为一时便是敬。其他说各是一理。从容中道,圣人也,方做一事,忘了其他,亦不免。颜子闻一知十人之才,犹自请事斯语。”【759】
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“敬只是与事为一”这一表述,在宋明理学关于心体的讨论中,是颇为独特的。自程颢《定性书》标举出“动亦定,静亦定”、“廓然而大公,物来而顺应”的心灵境界以后,以明镜的物来则照、去而不留来比喻心体,在理学话语中一直居于主流地位。而谢良佐却认为,“此有存主,不逐彼去”虽然道理上没错,但在实践上是难以做到的。即使是“从容中道”的圣人,也不免在专注于一件事情上的时候,忽忘了其他。“且只认取与事为一时便是敬”的主张,对于道德涵养中流于高妙空疏的倾向,无疑是有约制作用的。
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当然,在事上专一,也并不是要人矜持过当:
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问:“敬之貌如何?”曰:“于‘俨若思’时,可以见敬之貌。”问曰:“学为敬,不免有矜持如何?”曰:“矜持过当却不是。寻常作事用心过当便有失。要在勿忘勿助长之间耳。”曰:“初学莫未能和乐否?”曰:“虽不能便和乐,亦须以和乐养之。”【760】
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做事专一,也不是要用心过当,这中间还是有一个合分寸的度。而这个度,就是孟子所说的“勿忘、勿助长”。初学者体认持敬工夫的时候,往往不能做到从容和乐,但“以和乐养之”仍是必须的。“须以和乐养之”这一表述,在理学有关敬畏与和乐关系的讨论中,也是极具特色的。在谢良佐这里,和乐不只是心灵的境界,也是涵养的工夫,从而具有了方法论的意义。
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第六节 去 矜
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在谢良佐个人的道德修养实践中,如何克服矜夸之心,既是其为学用力之处,又是其真实受用的所在:
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