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作相之说，出于佛氏，吾儒无有也。佛之言曰：“空即无相，无相即无作，则空之名不为作相而立也。”工穴之为空，是灭色明空，佛氏以为断空，非真空也。太空之空，岂工能穴之耶？色空，吾儒本无此说。其义于儒佛两失之矣。【775】
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王安石以佛家“相”“作”的概念解释“空”，但又未能穷达佛家思想的真义。因此，这一解释无论从儒家的立场还是佛家的立场看，都说不通。
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《字说》对“同”的解释，问题更为突出：“同。彼亦一是非也，此亦一是非也，物之所以不同。冂一口，则是非同矣。”此处杨时的批评显然更有针对性：
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此亦一是非，彼亦一是非，非门其一口所能同也。防民之口，甚于防川，川壅必溃矣，何同之有？唯君子为能通天下之志，乃能同也。同异之名不为是非而有也。如乐统同，礼辨异，同姓异姓之类，何是非之有。【776】
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在杨时看来，王安石对“同”字的解释，其实是其一贯的思想和行为风格的体现。程颢亦曾指出王氏个性的“狠愎”。而在推行新政的过程中排除异见，恐怕是熙丰变法中王安石最突出的问题之一。
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《字说》释“童”曰：“童。始生而蒙，信本立矣；方起而稚，仁端见矣。”杨时论曰：
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四端皆根于人心，与生俱生也，非特信仁而已。以蒙为信本，稚为仁端，皆无是理也。【777】
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以人初生时的本心作为信本、仁端，是对孟子人性思想的误解。恻隐、羞恶、辞让、是非等四端，是人生而具备的，同时也是人的一生中未尝或离的。
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在杨时看来，王安石学术上的杂驳和思想上的无根基，其实正是其新政的种种问题的根由所在。
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第二节 儒 佛
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在儒佛关系的问题上，杨时基本上承续了二程的立场。在一封规劝友人的信中，他这样写道：
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且佛之言曰：吾之道足以断轮回，出死生。故溺其说者争趋之。彼以死生为足厌苦而求免之，果足为道耶？……世之为佛之徒者，将以为道耶？则废人伦、逆天理，非所以为道也；将以求福田利益，则与世之行谒公门、以徼名逐利者，无以异也，尚何足道哉！【778】
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这一论述，完全是以二程的相关思想为依据的。
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然而在《宋元学案》中全祖望的一段按语，颇值得留意：“祖望谨按：慈溪黄氏曰：‘龟山气象和平，议论醇正，说经旨极切，论人物极严，可以垂训万世，使不间流于异端，岂不诚醇儒哉！乃不料其晚年竟溺于佛氏。’”【779】
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指杨时溺于佛氏，主要是针对他以佛老之理解释儒家经典的问题。如以庵摩罗识释孟子之性善：
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《通总老言经》中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢。第九阿赖邪识，唐言善恶种子。白净无垢即孟子之言性善是也。言性善可谓探其本，言善恶混，乃是于善恶已萌处看。【780】
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以“白净无垢”种子对应孟子性善，以“善恶种子”（即阿赖耶识）释善恶混，其中会通儒释的取向是十分明显的。
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又如论直：
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康子馈药，孔子既拜而受之矣，乃曰：“丘未达，不敢尝。”此疑于拂人情，然圣人慎疾，岂敢尝未达之药。既不敢尝，则直言之，何用委曲。微生高乞邻酰以与人，是在今之君子，盖常事耳，顾亦何害？然孔子不以为直。以所以辞康子之言观之，信乎其不直也。《维摩经》云“直心是道场”，儒佛至此，实无二理。学者必欲进德，则行己不可不直。盖孔子之门人皆于其师无隐情者，知直故也。如宰我短丧之问之类。【781】
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取《维摩经》的“直心是道场”与儒家之直合观，并进而强调“儒佛至此，实无二理”，显然已与二程对佛教的态度有了明显的不同。
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与二程强调远离释氏之学说不同，杨时认为对佛家的道理也有详细探究的必要，而不能简单地加以否定：
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《正蒙》谓：“万象为太虚中所见物，则物与虚不相资，卒陷于浮图以山河大地为见病之说。”山河大地正指物言之也。若谓指物言之可也，则浮图见病之说不足非矣。此与佛氏以心法起灭天地，更当究观。所谓心法起灭天地之旨，未易以一言攻之也。更详味之如何，或有未尽，无惜疏示。【782】
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在杨时看来，佛家的义理并不是轻而易举就能攻驳的。没有深入的体究，即使是批评，也不能切中肯綮。
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杨时不仅强调儒佛之间一定程度上的相容，而且也看到了儒道之间的会通关系：
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圣人以为寻常事者，庄周则夸言。庄周之博，乃禅家呵佛骂祖之类是也。如《逍遥游》、《养生主》，曲譬广喻，张大其说。论其要则《逍遥游》一篇乃子思所谓无入而不自得，而《养生主》一篇乃孟子所谓行其所无事而已。【783】
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