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杨时曾认为张载的《西铭》有混同于墨家“兼爱”的嫌疑，而程颐以“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分”开释之。【785】自此，“理一分殊”遂成为杨时思想的归旨之一。他在一封书信中如是写道：
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天下之物，理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。权其分之轻重，无铢分之差则精矣。【786】
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这一段议论，与程颐《论西铭书》“分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义”的论述是完全一致的。
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道理之一与人心之公是关联在一起的：
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朝廷作事，若要上下小大同心同德，须是道理明。盖天下只是一理，故其所为必同。若用智谋，则人人出其私意，私意万人万样，安得同？因举旧记正叔先生之语云：“公则一，私则万殊，人心不同犹面，其蔽于私乎！”【787】
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持公心则理一，用私意则万殊。这里强调的是理的客观性和普遍性。而落实到人的道德生活中，理一就意味着统一的行为准则和是非标准。理一同时又是仁的根源，因此才有“知其理一，所以为仁”的论述。由此，我们对于程颐之所以强调“公”与“仁”的相近，【788】有了更为切近的理解。
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“分殊”并不意味着对“理一”的不同把握，而是在不同环境和条件下“理一”的具体实现。杨时对“中”和“权”的关系的讨论，可以视为其“理一分殊”思想的另一重要侧面：
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问：“或曰中所以立常，权所以尽变。不知权则不足以应物，知权则中有时乎不必用矣。是否？”曰：“知中则知权。不知权是不知中也。”曰：“既谓之中，斯有定所，必有权焉。是中与权固异矣。”曰：“犹坐于此室，室自有中。移而坐于堂，则向之所谓中者，今不中矣。堂固自有中，合堂室而观之，盖又有堂室之中焉。若居今之所，守向之中，是不知权，岂非不知中乎？又如以一尺之物，约五寸而执之，中也。一尺而厚薄小大之体殊，则所执者轻重不等矣。犹执五寸以为中，是无权也。盖五寸之执，长短多寡之中，而非厚薄小大之中也。欲求厚薄小大之中，则释五寸之约，唯轻重之知，而其中得矣。故权以中行，中因权立。《中庸》之书不言权，其曰‘君子而时中’，盖所谓权也。”【789】
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这里，“中”即理一，“权”即分殊。“权”与“中”是不能割裂开来的，“中”寓于“权”，“权”则是“中”的具体实现。
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第四节 知仁与体验未发
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杨时曾特别提到自己的读书法：
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语仲素曰：“某尝有数句教学者读书之法，云：‘以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表’，此盖某所为者如此。”【790】
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读书要透过文字的表面，用身心体会其中的义理。而儒家义理的要妙之处，总是以最为平易的方式表达出来的：“如六经中自有妙理，却不深思，只于平易中认了。曾不知圣人将妙理只于寻常事说了。”【791】因此，如不以身心体验默会，是无从见得此种精义的。
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而读书存养，无非是要明了自家的心体：
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仲素问：“‘尽其心者知其性’，如何是尽心底道理？”曰：“未言尽心，须先理会心是何物？”又问曰：“心之为物，明白洞达，广大静一，若体会得了然分明，然后可以言尽。未理会得心，尽个甚？能尽其心，自然知性，不用问人。大抵须先理会仁之为道，知仁则知心，知心则知性，是三者初无异也。横渠作《西铭》亦只是要学者求仁而已。”【792】
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尽心是知性的前提。要想尽心，须先知心。而知心的入手处在于“先理会仁之为道”。
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知仁、求仁是为学的目标。【793】至于求仁的方法，则与他体验未发的思想相贯通：
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《中庸》曰：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。发而中节，中固未尝亡也。孔子之恸，孟子之喜，因其可恸可喜而已，于孔孟何有哉？其恸也，其喜也，中固自若也。鉴之照物，因物而异形，而鉴之明未尝异也。庄生所谓“出怒不怒，则怒出于不怒；出为无为，则为出于不为”，亦此意也。若圣人而无喜怒哀乐，则天下之达道废矣。【794】
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于静中默会，体验未发之中。而一旦得此未发之体，“执而勿失”，则自能消去个人的私欲，使各种情绪的显发皆有其恰当的分寸。体验到了这一贯通始终的中体，也就体证到了天地一体之仁的大公境界。
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杨时的格物思想也与其求仁之方有关：
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明善在致知，致知在格物。号物之多至于万，则物将有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。《诗》曰“天生烝民，有物有则”，凡形色具于吾者无非物也，而各有则焉；反而求之则天下之理得矣。【795】
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知其体物而不可遗，则天下之理得矣。天下之理得，则物与吾一也。【796】
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陈来先生指出：“他认为格物功夫不是追求外物，主要是反身诚意；反身诚意便‘天下之理得’，天下之理得则可达到‘物与吾一也’的境界。可见他的格物说也是以其仁说为基础的。”【797】
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