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杨时曾认为张载的《西铭》有混同于墨家“兼爱”的嫌疑,而程颐以“《西铭》明理一而分殊,墨氏则二本而无分”开释之。【785】自此,“理一分殊”遂成为杨时思想的归旨之一。他在一封书信中如是写道:
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天下之物,理一而分殊。知其理一,所以为仁;知其分殊,所以为义。权其分之轻重,无铢分之差则精矣。【786】
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这一段议论,与程颐《论西铭书》“分殊之蔽,私胜而失仁;无分之罪,兼爱而无义”的论述是完全一致的。
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道理之一与人心之公是关联在一起的:
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朝廷作事,若要上下小大同心同德,须是道理明。盖天下只是一理,故其所为必同。若用智谋,则人人出其私意,私意万人万样,安得同?因举旧记正叔先生之语云:“公则一,私则万殊,人心不同犹面,其蔽于私乎!”【787】
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持公心则理一,用私意则万殊。这里强调的是理的客观性和普遍性。而落实到人的道德生活中,理一就意味着统一的行为准则和是非标准。理一同时又是仁的根源,因此才有“知其理一,所以为仁”的论述。由此,我们对于程颐之所以强调“公”与“仁”的相近,【788】有了更为切近的理解。
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“分殊”并不意味着对“理一”的不同把握,而是在不同环境和条件下“理一”的具体实现。杨时对“中”和“权”的关系的讨论,可以视为其“理一分殊”思想的另一重要侧面:
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问:“或曰中所以立常,权所以尽变。不知权则不足以应物,知权则中有时乎不必用矣。是否?”曰:“知中则知权。不知权是不知中也。”曰:“既谓之中,斯有定所,必有权焉。是中与权固异矣。”曰:“犹坐于此室,室自有中。移而坐于堂,则向之所谓中者,今不中矣。堂固自有中,合堂室而观之,盖又有堂室之中焉。若居今之所,守向之中,是不知权,岂非不知中乎?又如以一尺之物,约五寸而执之,中也。一尺而厚薄小大之体殊,则所执者轻重不等矣。犹执五寸以为中,是无权也。盖五寸之执,长短多寡之中,而非厚薄小大之中也。欲求厚薄小大之中,则释五寸之约,唯轻重之知,而其中得矣。故权以中行,中因权立。《中庸》之书不言权,其曰‘君子而时中’,盖所谓权也。”【789】
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这里,“中”即理一,“权”即分殊。“权”与“中”是不能割裂开来的,“中”寓于“权”,“权”则是“中”的具体实现。
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第四节 知仁与体验未发
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杨时曾特别提到自己的读书法:
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语仲素曰:“某尝有数句教学者读书之法,云:‘以身体之,以心验之,从容默会于幽闲静一之中,超然自得于书言象意之表’,此盖某所为者如此。”【790】
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读书要透过文字的表面,用身心体会其中的义理。而儒家义理的要妙之处,总是以最为平易的方式表达出来的:“如六经中自有妙理,却不深思,只于平易中认了。曾不知圣人将妙理只于寻常事说了。”【791】因此,如不以身心体验默会,是无从见得此种精义的。
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而读书存养,无非是要明了自家的心体:
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仲素问:“‘尽其心者知其性’,如何是尽心底道理?”曰:“未言尽心,须先理会心是何物?”又问曰:“心之为物,明白洞达,广大静一,若体会得了然分明,然后可以言尽。未理会得心,尽个甚?能尽其心,自然知性,不用问人。大抵须先理会仁之为道,知仁则知心,知心则知性,是三者初无异也。横渠作《西铭》亦只是要学者求仁而已。”【792】
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尽心是知性的前提。要想尽心,须先知心。而知心的入手处在于“先理会仁之为道”。
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知仁、求仁是为学的目标。【793】至于求仁的方法,则与他体验未发的思想相贯通:
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《中庸》曰:“喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和。”学者当于喜怒哀乐未发之际,以心体之,则中之义自见。执而勿失,无人欲之私焉,发必中节矣。发而中节,中固未尝亡也。孔子之恸,孟子之喜,因其可恸可喜而已,于孔孟何有哉?其恸也,其喜也,中固自若也。鉴之照物,因物而异形,而鉴之明未尝异也。庄生所谓“出怒不怒,则怒出于不怒;出为无为,则为出于不为”,亦此意也。若圣人而无喜怒哀乐,则天下之达道废矣。【794】
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于静中默会,体验未发之中。而一旦得此未发之体,“执而勿失”,则自能消去个人的私欲,使各种情绪的显发皆有其恰当的分寸。体验到了这一贯通始终的中体,也就体证到了天地一体之仁的大公境界。
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杨时的格物思想也与其求仁之方有关:
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明善在致知,致知在格物。号物之多至于万,则物将有不可胜穷者。反身而诚,则举天下之物在我矣。《诗》曰“天生烝民,有物有则”,凡形色具于吾者无非物也,而各有则焉;反而求之则天下之理得矣。【795】
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知其体物而不可遗,则天下之理得矣。天下之理得,则物与吾一也。【796】
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陈来先生指出:“他认为格物功夫不是追求外物,主要是反身诚意;反身诚意便‘天下之理得’,天下之理得则可达到‘物与吾一也’的境界。可见他的格物说也是以其仁说为基础的。”【797】
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