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形而上者谓之性，形而下者谓之物。性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣。论其体，则浑沦乎天地，博浃于万物，虽圣人，无得而名焉。论其生，则散而万殊，善恶吉凶百行俱载，不可掩遏。论至于是，则知物有定性，而性无定体矣，乌得以不能自变之色比而同之乎？【841】
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这里所谓性为天下之大本，是从与物相对的意义上讲。而作为天下之大本，性也就具有形而上的特点，与形而下的物相对。性作为形而上的大本，含具万理，充塞天地之间，又存在于万物之中，而为物之性。在形而上的意义上，性是天下之大本、大体，是一个整体，可以说包有万理，但无从具体地作分别，也就是说这个意义上的性是不可以分别和剖判的。所谓圣人无得而名，当主要指的这个意思。“性无定体”也是说的这个意思。但从形而下的物这方面看，则物各有性，善恶吉凶百行无不是性的具体表现，这种物各不同的性实质是形而上的大本、大体之性分散后的具体表现，此物性是不变的。所谓“物有定性”，说的即是这个意思。从总体的大本、大体之性来讲，相当于二程所谓理或天理，而大本大体之性的散而万殊，则颇有理一分殊的意味。胡宏说：“观万物之流行，其性则异；察万物之本性，其源则一。”【842】这个看法，成为朱熹提出理一分殊之说的思想来源之一。【843】
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综上，从来源上讲，性出于天命之诚；从现实存在来讲，性是万物成其为物的根据。故胡宏说：“诚成天下之性，性立天下之有。”【844】从万物的生成过程来讲，性又为气之主；但从性具万理，性为天命之全体来讲，则是“性无定体”。可见，胡宏所谓性，有着较复杂的含义，可从三个层次作了解。首先，天命流行不已，有创生和始生的意义，宇宙万物的始生根源在此，而性之根源亦在此。此性即是“天命之全体”，含具万理，是无定体的。但这只是从其内涵来讲，并不是意谓性可以取代天命而成为绝对的形而上者，而具有所谓宇宙本体的意思。宇宙本体、本源，只能是天命或天道。其次，气化流行即是意谓宇宙万物的实际化生及其过程，在这个层面，性又具本体的含意，相对于整个气化过程和万物之殊性来说，此性是本体，是可以有定性的本体。再次，具体存在的万物各有其性，这个性是一种特殊性，是一种“定性”，即不可改变的性。此性是本体之性的“散殊”，与本体之性存在一本万殊的关系。所以，那种笼统地称胡宏所谓性是宇宙本体，胡宏属于程朱理本体和陆王心本体之外的性本体论者，并表现出偏离正宗理学的倾向的看法，【845】是有失偏颇的。
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胡宏关于性的论述，还具体地讨论到人性善恶及与之相关的天理人欲问题。
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《知言》载：
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或问性。曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”或者问曰：“何谓也？”曰：“宏闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’宏请曰：‘何谓也？’先君子曰：‘孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。’”【846】
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这里，所谓性者天地之所以立，上面已作分析，其意蕴与“性立天下之有”，天地由性而立，性为天下之大本等，并无二致。这里所谈的性之善恶的问题，实际上与天地之所以立的性有一定的差距，并不完全等同。可以这样说，孟子所言性善，主要是指人而言，至于物是否亦性善，孟子并未明言，甚至可以说物性的问题在孟子在早期儒学并不是一个突出的问题。宋代从二程和张载以来，论性必不限在人性，而是立足于全部宇宙万物来论性，在此前提下再论物性与人性之别及人性善恶之不同。张载说：“性者万物之一源，非有我之得私也。”【847】程颢说：“人生而静以上不容说，才说性，便已不是性也。”【848】程颐说：“性即理也，所谓理性是也。”【849】这些说法皆是说形而上之性，说一种具本体意义的性。胡宏所说大本大体之性，当是渊源于此。然张、程（颐）又言，性有天命（天地）与气质之不同。此可解释人物何以性殊，人性何以有善恶，但此说却未为胡宏所注意。故胡宏由形上本体之性转入现实人生之性时，似反不如张、程之较能圆满地解释人性之善恶问题。
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胡宏以本体之性与万物及人之殊性之间存在直接关系，主张“性外无物，物外无性”，【850】这个性是指天地之大本大体的性，人性亦不外是。在这个意义上，性是不与恶对的，是超越具体善恶之上的。所以，胡宏说孟子言性善乃是“叹美之词，不与恶对”，是并不错的。朱熹以“性无善恶”指摘胡宏，实有不当。可是，如果从孟子性善论本身来看，胡宏此说难免有曲解孟子之嫌，因为孟子明确讲仁义根诸心，此亦人性之本质，是天赋之善，怎么能说这也是“叹美之词”呢？胡宏此说的问题在于，只接受了张、程有关本体之性的论述，而未采纳张、程关于实存的事物之性的判定。程颢所说“人生而静以上不容说”，意指超越善恶，或纯善无恶的状态，不可以实际的善恶论之。但接着又讲道：“凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。”【851】并进一步对“继之者”以水为喻，而导出善恶之殊。这也即是说，程颢即使在超越了现实的因“水之流”而有善恶的形上层次上，也仍然坚持实现世界的发端之性是善，也即孟子所说“人性善”。而张、程（颐）所谓天命之性则无疑亦是指善。这个思想的大背景，从逻辑上讲，本应成为胡宏性论的一个理论来源，而胡宏未加接受和运用，这大概确实与胡宏的性无善恶论得之其父胡安国，而胡安国得之杨时，杨时得之常总有关。【852】而朱熹以“性无善恶”概括胡宏性论，并作出批评，则显然是接受北宋诸子尤其是程颐性论之后所作出的必然反应。
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按照朱子的归类，《知言》尚有“好恶，性也”，“天理人欲同体而异用”二说，【853】与“性无善恶”属同一类。在胡宏，此二说未必有十分密切的关联，“好恶，性也”直接讲的是性与情的关系，好恶属于情，胡宏所谓好恶为性，当是指情之未发的状态，而所谓“小人好恶以己，君子好恶以道”，当是指情（即好恶）之已发的状态，在情已发动之际，是循一己之欲，还是循普遍之道，其结果当然是不一样的。这个思想当是源自《中庸》关于未发、已发的论断，与性无善恶不一定有直接关系。但由于胡宏既然主张性无善恶，朱子也就把二者联系在了一起。至于“天理人欲同体而异用”一说，其完整的表达是：
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天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子宜深别焉。
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胡宏这里所说的不是性或人性的问题，而是说在实存的现实世界，天理人欲是人本身所本有的，也就是人的存在和活动所本然具有的。所谓天理，与二程的意思并无不同。所谓人欲，胡宏用以指人的原初的正当的欲求，不是指出于私心的利欲、物欲，更不是那种泛滥无节制的欲求。此说与二程及后来的朱子所理解的与天理绝然对立的人欲有所不同。胡宏说：
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夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也；圣人安之者，以保合为义也。接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者为能守而勿失也。《语》曰“乐而不淫”，则得性命之正矣。谓之淫欲者，非陋庸人而何？【854】
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夫妇之道本来是男女交接、阴阳保合的正道，只要“乐而不淫”，就可维护“性命之正”。但如果把它看做淫欲之事，则将贬损夫妇之道，失去“性命之正”，这是一种庸陋之见。这段文字可以看做是“天理人欲同体而异用”一说的一个注脚，而“天理人欲同体而异用”一说也应当从这个意义上来理解。这个“体”非指性体，也非指心体，而是说人生的现实存在这个实体；这个“用”不是直接指此“体”之用，而是指天理人欲的各自之“用”，也就是天理人欲在人生现实存在之体中可以有不同的表现。所谓“同行而异情”是说人生行为的差异导致本来并行不悖的天理人欲出现实际的差别，甚至尖锐对立。其原因就在于人在天理人欲关系问题上的看法和做法有根本差异。故胡宏说“进修君子宜深别焉”，“惟敬者为能守而勿失也”。而朱子将胡宏此说概括为“性无善恶”，实际不是站在胡宏的出发点，而是从天理这个宇宙本体出发来看问题，这就必然导致排斥胡宏之说。所以，不是胡宏的见解有误，而是朱子对胡宏的理解有误。
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三、心无死生，心以成性
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胡宏所谓心，所指有二，一曰天心，一曰人心。天心的特点是生生不穷，人心的特点是知天地宰万物以成性。《知言》往往将二者对举，形成关于心的较系统的看法。
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《知言》云：
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仁者，天地之心也。心不尽用，君子而不仁者有矣。【855】
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天地之心，生生不穷者也。【856】
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天下莫大于心，患在不能推之尔。【857】
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天地之心包藏万物，至大无比，又有着无尽的生化动力。前面曾讲到天命流行不息，这是从天或天命可以生化出实际的存在物和实际的过程来讲。这里所谓天地之心生生不穷，是指天或天地之所以能生出万物的动力来讲的。这种生生不穷的动力是无穷无尽，无间断无止息，自然而又必然的，这也即是“仁”。此“仁”是总体之仁，而具体的德目如仁义礼智等都蕴含其中，仁的特点就是生，就是生意、生理，就是生生不穷。这个思想是二程反复说到的。胡宏关于天心或天地之心的看法，无疑与二程有关。就人而言，应当推扩一己之心，以达于天心，做到“心与天地同流”，【858】这即是张载所说的“大心”的境界。在此基础上，胡宏明确主张“心无死生”。
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或问：“心有死生乎？”曰：“无死生。”曰：“然则人死，其心安在？”曰：“子既知其死矣，而问安在邪？”或曰：“何谓也？”曰：“夫惟不死，是以知之，又何问焉！”或者未达。胡子笑曰：“甚哉！子之蔽也。子无以形观心，而以心观心，则知之矣。”【859】
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这里，胡宏提出了如何理解“心无死生”的方法问题，即“无以形观心，而以心观心”。以形观心，即是拘于人之肉身观照人的有形之心，这当然是有死生的。以心观心，是指摆脱肉身的桎梏，从大其心（大心）的立场来观照天地之心，天地之心生生不穷，统制万物，运化不已，是无古无今，无始无终的。此心万世不竭，超越死生。胡宏说：“乾元统天，健而无息，大明终始，四时不忒，云行雨施，万物生焉。察乎是，则天心可识矣。”【860】这说的就是天心的具体运化过程。而从“大心”而言，因其与天地之心合一，实际也就是天地之心的体现，也具有生生不穷，统制万物，运化不已的特点。圣人之心就是这样，而人能大其心，合于天心，同样也就具此心。个人虽有死，而人之类无穷，所以说“心无死生”。胡宏所说的无死生的心实质是超个体、超经验的本体之心，与一般经验的、认识意义上的心有明显差别。此心在某种意义上近似于陆九渊所说的本心。而朱子从经验意义上的“犹耳目之有见闻”的知觉之心出发，批评胡宏此说“几于释氏轮回之说”，实在是误解了胡宏的意思。
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胡宏关于心的独特思想，还体现在他对于心性关系的看法。《知言》说：
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万物生于天，万事宰于心。性，天命也。命，人心也。【861】
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心也者，知天地，宰万物，以成性者也。【862】
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