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窃谓此书皆言道之体用，下学而上达，理一而分殊也。首言性与天道，则性为体而道为用矣。次言中与和，则中为体而和为用矣。又言中庸，则合体用而言，又无适而非中庸也。又言费而隐，则分体用而言，隐为体，费为用也。自“道不远人”以下，则皆指用以明体。自言诚以下，则皆因体以明用。“大哉圣人之道”一章，总言道之体用也。“发育万物，峻极于天”，道之体也。“礼仪三百，威仪三千”，道之用也。“仲尼”一章，言圣人尽道之体用也。“大德敦化”，道之体也。“小德川流”，道之用也。“至圣”，则足以全道之用矣。“至诚”，则足以全道之体矣。末言“上天之载，无声无臭”，则用即体，体即用，造道之极至也。虽皆以体用为言，然首章则言道之在天，由体以见于用。末章则言人之适道，由用而归于体也。其所以用功而全夫道之体用者，则戒慎谨独，与夫智仁勇三者，及夫诚之一言而已，是则一篇之大旨也。子思之著书，所以必言夫道之体用者，知道有体用，则一动一静皆天理自然之妙，而无一毫人伪之私也。知道之有体，则凡术数辞章非道也；有用，则虚无寂灭非道也。知体用为二，则操存省察，皆不可以不用其力。知体用合一，则从容中道，皆无所用其力也。善言道者，未有加于此者也。【1057】
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黄榦认为，《中庸》从头至尾讲了一个根本的道理，就是“道之体用”。体用有对待而言者，此即性为体，道为用，中为体，和为用。体用又有合为一体而言者，此即中庸。体用又有分别而言者，此即隐为体，费为用。还有指用以明体者，此即“道不远人”以下数章；也有因体以明用者，此即言“诚”以下若干章。从总体上指明“道之体用”的是“大哉圣人之道”一章，在具体叙述中，此章又有分言道之体、道之用者，“发育万物，峻极于天”，言道之体；“礼仪三百，威仪三千”，言道之用。“仲尼”一章，说明圣人完全具备“道之体用”，而“大德敦化”，说的是圣人的道之体；“小德川流”，说的是圣人的道之用。《中庸》末言“上天之载，无声无臭”，说的是体用不二，即用不离体，体不离用，是道的极至。《中庸》虽然说的都是道之体用的问题，但首章讲的是道原出于天，是由体以见于用；末章讲的是人如何达到道，是由用以归于体。人如何全体具备道之体用，就需要下学上达的工夫，此即戒慎谨独的工夫，智仁勇三达德的工夫，及努力践行诚的工夫。以《中庸》的主旨在于揭示“道之体用”，可谓黄榦的独得之见。黄榦还说到，为什么《中庸》一定要讲明“道之体用”？其理由在于，就人而言，明白了道有体有用，就能在日用常行的现实生活中努力遵循道的体用，从而人的一举一动无不是“天理自然之妙”，而没有一毫人伪之私的夹杂。就其思想的作用和意义而言，明白了道有体用，就可以明了术数辞章属无体之虚用，释老虚无寂灭之论属无用之虚体。明了道有体、用两面，则可以从用处入手，加操存省察之功，努力由用以达体。而了解了体用原本合一，那就是圣人从容中道的境界，举止语默皆合于道，无须着意用力。
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道有体用是黄榦的一个核心思想，他在复同门叶味道书中有进一步的申述：
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道之在天下，一体一用而已。体则一本，用则万殊。一本者，天命之性；万殊者，率性之道。天命之性，即“大德敦化”；率性之道，即“小德川流”。惟其“大德敦化”，所以语大莫能载；惟其“小德川流”，所以语小莫能破。语大莫能载，是万物统体一太极也；语小莫能破，是一物各具一太极也。万物统体一太极，此天下无性外之物也。一物各具一太极，此性无不在也。
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统体太极，各具太极，则兼体用，毕竟统体底又是体，各具底又是用。有统体底太极，则做出各具底太极。语大语小，则全指用而言，毕竟语大底是全体，语小底是用。天命谓性是未发，毕竟是体；率性谓道是人所常行，毕竟是用。大德而敦化，毕竟是体；小德而川流，毕竟是用。【1058】
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这里，所着重阐述的是道之体用之间的一本和万殊的关系。道之体是一本，道之用则为万殊。黄榦运用朱子“万物统体一太极”，“一物各具一太极”的思想，来说明道之体、用的关系。除了上面所述道有体用的意思外，这里特别讲到“统体太极，各具太极，则兼体用”，大概叶味道的意思是统体也好，各具也好，应当都是兼有体用的，不宜断然以前者为体，后者为用。这应当也是黄榦所认可的。黄榦所要进一步论析的是，毕竟从偏重的方面而言，“统体”本身又是体，“各具”本身又是用，有统体的太极自然就可以生发出各具的太极。黄榦还与叶味道讨论到“道体”的问题，他说：“所谓道体者，无物不在，无时不然，流行发用，无少间断。”“体字不可以体用言，如今所谓国体、治体、文体、字体，亦曷尝对用而言耶？”【1059】此所谓道体，即是道学全体意义上的道体，也即是《近思录》所言道体，此“体”字不与“用”相对。也就是说，道体的体是一个独体，道有体用的体是相对于用而言的体。但道体又内蕴体用，则是当然的。所谓“流行发用”，即是道体的自身作用的外现。
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作为朱学的干城，黄榦还讨论到太极理气、人心道心、已发未发等问题，但总体上以体用论为特出。全祖望说：“嘉定而后，足以光其师傅，为有体有用之儒者，勉斋黄文节公其人与。”【1060】可谓的评。
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第二节 陈 淳
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陈淳（1159—1223），字安卿，福建漳州龙溪人。少习举子业，林宗臣告以非圣贤事，因授以《近思录》。朱子守漳州（1190），陈淳始问学。朱子数语人以“南来吾道喜得陈淳”。【1061】朱子晚年，陈淳再赴考亭问学。陈淳勤学善问，卫道甚力。所著有《北溪字义》二卷、《北溪大全集》五十卷。
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《北溪字义》又称《四书字义》或《性理字义》，是对朱子《四书集注》的重要概念作解释的著作，因而可以视作学习和研究《四书集注》的辅助书，但其中也体现了陈淳本人的思想。《北溪字义》分为上下卷，上卷所释条目为命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、诚、敬、恭敬，下卷所释条目为道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老，总共二十五个条目。清人于“忠恕”下增入“一贯”一目，遂为二十六条目。【1062】在这部书中，陈淳主要阐释了道学的理气、心性等问题。陈淳对于道、理有较明确的区分。他说：
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道与理，大概只是一件物，然析为二字，亦须分别。道是就人所通行上立字，与理字对说，则道字较宽，理字较实。理有确然不易底意。故万古通行者，道也；万古不易者，理也。【1063】
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道、理是道学中常常遇到的两个词，单独来看似乎不难理解，将二者放在一起加以比较和区分，则总觉难以说清。陈淳也说，道、理大体上是一致的，但相对来说，道主要是从“通行”的意义上说的，理则有“确然不易”的意思。道、理都是万古长存的，万古通行的就是道，万古不易的就是理。而对于理，陈淳有更细致的解释：
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理有能然，有必然，有当然，有自然处，皆须兼之，方于理字训义为备否？……能然必然者，理在事之先；当然者正就事而直言其理；自然则贯事理言之也。四者皆不可不兼该，而正就事言者尤见理直截亲切，在人道为有力。【1064】
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理有能然、必然、当然、自然四种，能然、必然指理在事先，当然指理在事中，自然指理事一贯。这种基于理、事关系区分不同形态的理，在道学中确乎是一种思想的推进，也是陈淳善于从“根原处”思索的表现。
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对于理气关系，陈淳也有某些值得注意的见解：
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自未有天地之先，固是先有理。然才有理，便有气，才有气，此理便在乎气之中，而不离乎气。
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毕竟未有天地万物之先，必是先有此理。此理不是悬空在那里。……然则才有理，便有气，才有气，理便全在这气里面。那相接处全无些子缝罅，如何分得孰为先，孰为后？所谓动静无端，阴阳无始。若分别得先后，便成偏在一边，非浑沦极至之物。【1065】
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陈淳明确肯定才有理便有气，才有气，理便在气之中，理不离乎气。理气浑然，其相交接处绝无罅缝，故此理气不可以分先后。而所谓未有天地之先，固是先有理，显然是一种逻辑在先的说法。从这里看，陈淳比他的老师朱子更为强调理气不离，理气无分子先后。这个思想对于元明理学家论理气应当是有所启发的。
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陈淳对于心的解释也有一定的新意，提出了“心含理与气”的论断。他说：
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心含理与气。理固全是善，气便含两头在，未便全是善底物，才动便易从不善上去。心是个活物，不是帖静死定在这里，常爱动。心之动，是乘气动。……心之活处是因气成，便会活。其灵处是因理与气合，便会灵。【1066】
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心含理与气，因而既有本然之善，又有未必全善。兼之心是活物，常爱动，一动便容易走向不善。心之动是乘气而动，因而心会活。而心又是理与气相合，理是虚灵的，因而心会灵。陈淳以“理与气合”论心，是受张横渠影响所致。他说：
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横渠曰：“合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”虚是以理言。理与气合，遂生人物，受得去成这性，于是乎方有性之名。性从理来，不离气；知觉从气来，不离理。合性与知觉，遂成这心，于是乎方有心之名。【1067】
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性来自理，知觉来自气。而理不离气，气不离理，故而性与知觉也可以说是相合的，这样便有了心之名。陈淳通过以“理”解太虚达成了对横渠心性之说的创造性诠释。正因为心是理与气合的结果，心又是爱动的活物，便需要作工夫才能进于天理。陈淳说：
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人有淡然不逐物欲者，而亦不进于天理，盖其质美而未学，所云者，止其粗，而未及精，止其显，而未及隐。其不复天理处便是人欲之根尚在，潜伏为病，未能去之净尽，而犹有阴拒天理于冥冥之间。正如疟疾，寒热既退，而精神不爽，病犹在隐而未全退，盖形气尚为主，天理尚为客也。【1068】
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这是从理气关系来谈人的病痛，此理气关系即是心所含的理与气的关系。人由于未能强学，对于义理只知其粗其显，而未能深入到义理之精和隐，便导致“人欲之根”尚在，潜伏为病。此病不能尽除，则“人欲之根”在隐幽之中每与天理相对抗，犹如人患疟疾，寒热虽已退去，精神却未能健旺，实质是病根未除。因此，人的形气常为一身之主，而天理反为客。这也就是人有淡然不逐于物欲却不能进于天理的原因。要去除病痛，就需要做致知力行的工夫。陈淳《用功节目》云：
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