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道有体用是黄榦的一个核心思想，他在复同门叶味道书中有进一步的申述：
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道之在天下，一体一用而已。体则一本，用则万殊。一本者，天命之性；万殊者，率性之道。天命之性，即“大德敦化”；率性之道，即“小德川流”。惟其“大德敦化”，所以语大莫能载；惟其“小德川流”，所以语小莫能破。语大莫能载，是万物统体一太极也；语小莫能破，是一物各具一太极也。万物统体一太极，此天下无性外之物也。一物各具一太极，此性无不在也。
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统体太极，各具太极，则兼体用，毕竟统体底又是体，各具底又是用。有统体底太极，则做出各具底太极。语大语小，则全指用而言，毕竟语大底是全体，语小底是用。天命谓性是未发，毕竟是体；率性谓道是人所常行，毕竟是用。大德而敦化，毕竟是体；小德而川流，毕竟是用。【1058】
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这里，所着重阐述的是道之体用之间的一本和万殊的关系。道之体是一本，道之用则为万殊。黄榦运用朱子“万物统体一太极”，“一物各具一太极”的思想，来说明道之体、用的关系。除了上面所述道有体用的意思外，这里特别讲到“统体太极，各具太极，则兼体用”，大概叶味道的意思是统体也好，各具也好，应当都是兼有体用的，不宜断然以前者为体，后者为用。这应当也是黄榦所认可的。黄榦所要进一步论析的是，毕竟从偏重的方面而言，“统体”本身又是体，“各具”本身又是用，有统体的太极自然就可以生发出各具的太极。黄榦还与叶味道讨论到“道体”的问题，他说：“所谓道体者，无物不在，无时不然，流行发用，无少间断。”“体字不可以体用言，如今所谓国体、治体、文体、字体，亦曷尝对用而言耶？”【1059】此所谓道体，即是道学全体意义上的道体，也即是《近思录》所言道体，此“体”字不与“用”相对。也就是说，道体的体是一个独体，道有体用的体是相对于用而言的体。但道体又内蕴体用，则是当然的。所谓“流行发用”，即是道体的自身作用的外现。
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作为朱学的干城，黄榦还讨论到太极理气、人心道心、已发未发等问题，但总体上以体用论为特出。全祖望说：“嘉定而后，足以光其师傅，为有体有用之儒者，勉斋黄文节公其人与。”【1060】可谓的评。
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第二节 陈 淳
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陈淳（1159—1223），字安卿，福建漳州龙溪人。少习举子业，林宗臣告以非圣贤事，因授以《近思录》。朱子守漳州（1190），陈淳始问学。朱子数语人以“南来吾道喜得陈淳”。【1061】朱子晚年，陈淳再赴考亭问学。陈淳勤学善问，卫道甚力。所著有《北溪字义》二卷、《北溪大全集》五十卷。
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《北溪字义》又称《四书字义》或《性理字义》，是对朱子《四书集注》的重要概念作解释的著作，因而可以视作学习和研究《四书集注》的辅助书，但其中也体现了陈淳本人的思想。《北溪字义》分为上下卷，上卷所释条目为命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、诚、敬、恭敬，下卷所释条目为道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老，总共二十五个条目。清人于“忠恕”下增入“一贯”一目，遂为二十六条目。【1062】在这部书中，陈淳主要阐释了道学的理气、心性等问题。陈淳对于道、理有较明确的区分。他说：
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道与理，大概只是一件物，然析为二字，亦须分别。道是就人所通行上立字，与理字对说，则道字较宽，理字较实。理有确然不易底意。故万古通行者，道也；万古不易者，理也。【1063】
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道、理是道学中常常遇到的两个词，单独来看似乎不难理解，将二者放在一起加以比较和区分，则总觉难以说清。陈淳也说，道、理大体上是一致的，但相对来说，道主要是从“通行”的意义上说的，理则有“确然不易”的意思。道、理都是万古长存的，万古通行的就是道，万古不易的就是理。而对于理，陈淳有更细致的解释：
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理有能然，有必然，有当然，有自然处，皆须兼之，方于理字训义为备否？……能然必然者，理在事之先；当然者正就事而直言其理；自然则贯事理言之也。四者皆不可不兼该，而正就事言者尤见理直截亲切，在人道为有力。【1064】
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理有能然、必然、当然、自然四种，能然、必然指理在事先，当然指理在事中，自然指理事一贯。这种基于理、事关系区分不同形态的理，在道学中确乎是一种思想的推进，也是陈淳善于从“根原处”思索的表现。
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对于理气关系，陈淳也有某些值得注意的见解：
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自未有天地之先，固是先有理。然才有理，便有气，才有气，此理便在乎气之中，而不离乎气。
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毕竟未有天地万物之先，必是先有此理。此理不是悬空在那里。……然则才有理，便有气，才有气，理便全在这气里面。那相接处全无些子缝罅，如何分得孰为先，孰为后？所谓动静无端，阴阳无始。若分别得先后，便成偏在一边，非浑沦极至之物。【1065】
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陈淳明确肯定才有理便有气，才有气，理便在气之中，理不离乎气。理气浑然，其相交接处绝无罅缝，故此理气不可以分先后。而所谓未有天地之先，固是先有理，显然是一种逻辑在先的说法。从这里看，陈淳比他的老师朱子更为强调理气不离，理气无分子先后。这个思想对于元明理学家论理气应当是有所启发的。
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陈淳对于心的解释也有一定的新意，提出了“心含理与气”的论断。他说：
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心含理与气。理固全是善，气便含两头在，未便全是善底物，才动便易从不善上去。心是个活物，不是帖静死定在这里，常爱动。心之动，是乘气动。……心之活处是因气成，便会活。其灵处是因理与气合，便会灵。【1066】
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心含理与气，因而既有本然之善，又有未必全善。兼之心是活物，常爱动，一动便容易走向不善。心之动是乘气而动，因而心会活。而心又是理与气相合，理是虚灵的，因而心会灵。陈淳以“理与气合”论心，是受张横渠影响所致。他说：
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横渠曰：“合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”虚是以理言。理与气合，遂生人物，受得去成这性，于是乎方有性之名。性从理来，不离气；知觉从气来，不离理。合性与知觉，遂成这心，于是乎方有心之名。【1067】
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性来自理，知觉来自气。而理不离气，气不离理，故而性与知觉也可以说是相合的，这样便有了心之名。陈淳通过以“理”解太虚达成了对横渠心性之说的创造性诠释。正因为心是理与气合的结果，心又是爱动的活物，便需要作工夫才能进于天理。陈淳说：
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人有淡然不逐物欲者，而亦不进于天理，盖其质美而未学，所云者，止其粗，而未及精，止其显，而未及隐。其不复天理处便是人欲之根尚在，潜伏为病，未能去之净尽，而犹有阴拒天理于冥冥之间。正如疟疾，寒热既退，而精神不爽，病犹在隐而未全退，盖形气尚为主，天理尚为客也。【1068】
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这是从理气关系来谈人的病痛，此理气关系即是心所含的理与气的关系。人由于未能强学，对于义理只知其粗其显，而未能深入到义理之精和隐，便导致“人欲之根”尚在，潜伏为病。此病不能尽除，则“人欲之根”在隐幽之中每与天理相对抗，犹如人患疟疾，寒热虽已退去，精神却未能健旺，实质是病根未除。因此，人的形气常为一身之主，而天理反为客。这也就是人有淡然不逐于物欲却不能进于天理的原因。要去除病痛，就需要做致知力行的工夫。陈淳《用功节目》云：
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圣门用工节目，其大要不过曰致知力行而已。致者，推之而致其极之谓。致其知者，所以明万理于心而使之无所疑也。力者，勉焉而不敢怠之谓。力其行者，所以复万善于己而使之无不备也。知不至，则真是真非无以辨，其行将何所适从，必有认人欲作天理而不自觉者矣。行不力，则虽精义入神，亦徒为空言，而盛德至善竟何有于我哉！然二者亦非截然判先后为二事也。故知之明，则行愈速，而行之力，则所知又益精矣。其所以为致知力行之地者，必以敬为主。敬者，主一无适之谓，圣贤所以贯动静，彻始终之功也。能敬，则中有涵养，而大本清明。由是而致知，则心与理相涵，而无顽冥之患矣。由是而力行，则身与事相安，而不复有扞格之病矣。【1069】
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儒者的用功节目，大要就是致知力行。致知即是将格物所得的知推扩至极至，使得万理明于心而无有犹疑。力行即是勉力而不敢怠惰，使得万善复归于己而无有不备。如果知有不至，则无从分辨真是真非，行也就无所依据，或竟至认人欲为天理而不自觉悟。如果行而不力，则即使有精义入神之知，也只是空言而已，所谓盛德至善与己毫无干涉。致知、力行虽为学者用功的两面，却并不是可以截然作先后之分的两件事，而是相辅相成的。知越明，则行越能取得效果。行越勉力，则所获得的知越加精明。而能保持致知力行持续进行并取得实效的方法就是主敬，主敬是贯穿于全部动静过程的一种修持工夫。主敬的实质即是程朱所谓“主一无适”。主敬的作用在于心有涵养，大本清明。有主敬的工夫做扶持，则致知可以达到心与理相涵，也即万理明于心而无顽冥之患；力行可以达到身与事相安，没有隔碍冲突之病。陈淳所谓用功节目也属于知行的范畴，【1070】与他所主张的“心含理与气”之说是首尾相通的。
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