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义理所在，人心同然。……此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也，处贫贱、富贵、死生、祸福亦一也。【1153】
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只与理会实处，就心上理会。……须是血脉骨髓理会实处始得。凡读书皆如此。【1154】
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千虚不博一实，吾平生学问无他，只是一实。【1155】
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一实了，万虚皆碎。【1156】
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按上引文字，可知两层意思，一是陆九渊以心学为儒学的旨归，把儒家的修齐治平皆归诸心学，秉此心学即究明心中之理，则处于贫贱、富贵、死生、祸福等悬殊境状中，人生态度和心理感受并不因之而改变，而是稳定恒常的。一是以心学为实学。陆九渊自谓平生学问“只是一实”，而当有人说他的学问除了先立乎其大者，全无伎俩，陆九渊闻言即加首肯。可见，发明本心之学即是陆九渊所反复强调的实学。由上述两点，可以知道，陆九渊通过心学即是实学，而心学又为儒学之正见的叙述，得出的结论必然是，应当把儒学理解为实学，凡不讲求实理的学术都是虚妄之见，在实学面前不足称道。
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以儒学为实学，或者并非陆九渊首发之论。然于驳斥以儒学为空疏不实、不求实效之学的看法，并切实推行心学，从而广收儒学之效，则陆九渊为功不细。下面，从两个方面对此加以阐述。
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首先，破除世儒习见，以功利实效为儒学的应有之义。陆九渊说：
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世儒耻及簿书，独不思伯禹作贡成赋，周公制国用，孔子会计当，《洪范》八政首食货，孟子言王政亦先制民产、正经界，果皆可耻乎？【1157】
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或言介甫不当言利。夫《周官》一书，理财者居半，冢宰制国用，理财正辞，古人何尝不理会利，但恐三司等事，非古人所谓利耳。不论此，而以言利遏之，彼岂无辞？【1158】
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上引文字都是主张把实用、实效、实利看做儒学的一个不可或缺的内容。陆九渊征引《周官》、《洪范》、伯禹、周公、孔、孟等，旨在说明儒家本来就是讲求实利的。《语录》说：“古人皆是明实理，做实事。”【1159】也是说的这个意思。这里，有一个问题值得特别注意，即义利之辨在陆九渊是作为为学辨志的入门根基提出来的，与此处强调实利实效的看法是否矛盾？实际不然。义利之辨即是公私之辨，所要排去的是私利私欲，而公利则固为义的范畴所含摄。陆九渊说：“天之所以予我者，至大、至刚、至直、至平、至公。……须是放教此心，公平正直。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”【1160】此心公平正直，即与儒家的王道相契合，而王道的内容就是上述周孔之道。于此可见，实利公利与义利之辨不仅并不相悖，而且正是传统儒学以及陆九渊心学关于义利之辨的一个重要内容。更能说明问题的是，陆九渊于白鹿洞书院即兴宣讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章，将人之所喻归因于所习，人之所习又归因于所志，仍然以义利之辨为辨志的中心问题。陆九渊在措辞激烈地批斥了科举之弊以及由此造成的名儒巨公惟官资禄廪是计，却无心于国事民瘼之后，转而开导诸生，于利欲之习当痛惩，并专志于义，以此究心圣学，必有实得，由此而进场屋，必不诡于圣人。陆九渊顺此推导：“由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计。其得不谓之君子乎。”【1161】这里，明显表现出重视实利实效的观念，所反对的只是汲汲于一己之私利。
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故此，陆九渊基于心学所强调的实学实行，反复突出一个“实”字，既有对本心的切实反省发明之意，也丝毫不排除对现实的高度关注。他的许多来往书信经常讨论的一个问题，是时政时事，尤其地方的政教、经济事务，具体到田地之肥瘠、水溉之有无、禾种之是否可种以及米仓、米舟之事，【1162】等等。于此可见，种种攻讦陆学以至整个儒学为空疏无用之学的论说，至少是并不全面了解陆学的真实内涵。
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其次，躬身践行，验证、推行实学（心学）。《语录》载：
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复斋家兄一日见问云：“吾弟今在何处做工夫？”某答云：“在人情、事势、物理上做些工夫。”复斋应而已。若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能，然吾之所谓做工夫，非此之谓也。【1163】
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人情、事势、物理是人人日用常行所共同面对的东西，陆九渊于此做工夫，固然有与他人共通的地方，即了解物价的高低以及事物的美恶真伪，但并非仅此而已，而是别有深意。这个深意就是验证心中之学，将学术落到实处。这样的做法和思想倾向，陆九渊从早年即始终保持着。他说：“吾自幼时，听人议论似好，而其实不如此者，心不肯安，必要求其实而后已。”【1164】对于读书，也是主张辨明物理事势。陆九渊说：“所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势。”【1165】注重从实际着手，又落于实际，可以说正是陆九渊学术的一个重要方面。故此，陆九渊的平素议论，几乎人人可以听受。时人评价说：“陆丈说话甚平正。”【1166】当然，在陆九渊，于人情物理上做工夫更有着特殊的学理意义，即促发、验明所学。他说：“吾家合族而食，每轮差子弟掌库三年。某适当其职，所学大进，这方是执事敬。”【1167】这里，陆九渊是借当掌库之职以明“执事敬”，实际同时也是验证、发明所学，此即“所学大进”。这自可归入学以致用的范畴。
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更能说明问题的是陆九渊晚年的荆门之政。淳熙十六年诏知荆门军，陆九渊于绍熙二年（1191）九月至荆门，时年五十三岁，次年冬十二月卒于任，实际掌治荆门仅一年零四个月。然而，面临政繁事剧，陆九渊从容处置，取得显著政绩，仅新筑城一项，就仅以预算费用约七分之一的实数便筑成子城并门台楼渠等，使素无城壁而处战争要冲的荆门成为可以攻守之地。又革弊政，兴郡学、贡院等，转移风俗。对此种种，时人给予高度评价，谓：“政教并流，士民化服。”“荆门之政，可以验躬行之效。”【1168】陆九渊所取得的政绩与他的学术有着密切的联系。淳熙十一年甲辰至十三年丙午（1184—1186），陆九渊在敕局，已有了自己的治国主张，他开出“四物汤”即任贤、使能、赏功、罚罪，作为医国的药方。【1169】可谓深中时弊。及至荆门之任，有学者问：“荆门之政何先？”对曰：“必也正人心乎。”【1170】正人心在陆九渊是为政的端要。他说：“人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣。”【1171】以人为政治之本，而心又是人身之本，从观念上说，当是源自《大学》；然而，在陆九渊，强调心之根本性和以“正人心”为治理荆门的施政总纲，实际仍是不离心学，或者说就是心学在实际运用中的一个表现。
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总括上述，陆九渊主张实学实行为儒学的固有内容，力斥徒事空言，也坚决反对以儒学空疏不实的看法。照陆九渊的理解，讲学当务求实理，得实理之学即是实学，实学与实行（践履、践行）合为一体，不可割裂。实学实行是儒学的普遍特性，失此特性即失儒学的真实宗旨；实学实行也是陆九渊心学体系的固有内容，离开这一点，便沦为他所批判的“口耳之学”。陆九渊以其全部学术“只是一实”，既可了解为心学就是实学，即是说，本心所含所明之理是实理，本心之发用即是此实理之见诸主体的行为表现；又可了解为陆九渊对传统儒学的发明并非虚构，而是实有所本，实有所得。合言之，实学实行实是陆九渊对于儒学的特别关注之处，也是他的心学体系的得力之处。
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当然，陆九渊所谓实行（或践履、践行），从道德认知的角度讲，尤重切己自反，改过迁善，重在德性的培蓄，这也是对义利之辨的贯彻。然而，义利之辨仅仅是为了确立为学根基和人生准则，即是以精神理性还是以感性欲求作为人生社会的指导原则。陆九渊站在儒家立场，明确强调以道德精神理性作为人生社会的指导原则，具体表现为立志，而感性欲求包括私欲和“意见”、“胜心”等都是陆九渊所极力反对和所要排去的。应当看到，义利之辨并不是陆学的全部重心，更不是陆学的唯一目的。相反，理性原则一经确立，则并不妨碍事功，且当见诸事功之效，因为此意义上的事功是超越个人私利私欲之上的公众普遍的实利功效。综合这两个方面，陆九渊触言即指向实学实行，实际上与义利之辨不仅并不矛盾，而且正可相资为用，要在如何辨析贯通而已。故此，陆九渊对包括孟子在内的传统儒家言功言利的论说，特加表彰，并于个人修为、居官为政中表现出并非寻常的业绩，不仅不难理解，而且应当视作他的全部体系的必要组成部分。
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需要指出的是，宋明诸儒于事功一节皆不同程度地有所建树，有的甚至建有盖世奇功（如王阳明），陆九渊于此并没有特别过人之处。这里对荆门之政特加申述，并非专在表彰他的个人业绩，而是意在说明他的心学思想的实效表现，以见其实学实行主张之不诬，亦以见儒学之普遍实效于一斑。
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第五节 小 结
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陆九渊对于儒学的理解，从广义讲，涉及了先秦儒学的全部经典；从狭义讲，可归结于《孟子》一书。或者可以说，前者体现了陆九渊对儒学的全面继承，后者体现了陆九渊对儒学的具体创新。就观念形态讲，陆九渊的儒学思想集中表现为两大观念：宇宙和本心。宇宙观念反映了陆九渊对于“理”的存在方式（时空）和人心（吾心）的思维时空以及二者关系的探究。理的本质含义即是传统儒家的伦理道德观念和原则，照陆九渊的理解，理是充满于整个宇宙即无限时空，吾心因悟宇宙无限遂与宇宙即无限时空相贯通。吾心和理依据宇宙概念达于一致，吾心具有能动思维并居主动地位，能够通过宇宙概念以确立主体的超绝自立和义理觉解，为本心观念开辟道路。然而，离开宇宙概念，吾心无由体悟广大无疆之义，亦无由推扩儒家的伦理道德观念至于最广大最普遍的境域。而且，陆九渊自早年发宇宙之问到后来接引学者，反复提到“宇宙”一词。宇宙观念实为陆九渊心学的一个重要观念，是为本心观念的确立和形成奠立的一个基石。当然，陆九渊从未有过类似的言论，或者在他本人并未完全自觉到宇宙观念之于其心学的重要地位。但由其早年自发的提问和思考，以及前文所述的对于“宇宙”一词的种种称引和论说，得出这一结论并不难。
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本心观念确立以前，宇宙观念实为陆九渊思考的中心议题。这一观念实际上合摄了超绝无限和儒家伦理道德观念双重含义，即是说，宇宙是客观性和价值性的统一，是一个完满自足的先验性实体概念。而吾心只是作为认知主体介入这一关系，从而在主观精神境界上达到与宇宙合一，实际是在主观精神上达到思维的时空无限，并推扩儒家的伦理道德观念至于无限的时空之中。可以说，吾心是一个统合性概念，但并不是一个支配性或先验性概念，也就是说，在早期的陆九渊，吾心并没有也不可能取代宇宙观念，而且，吾心观念自身存在缺陷，因其知性的限度导致完满的宇宙实体并不充分呈现于人，而宇宙作为一完满自足的实体却并不因人的知性差异而减损其客观实存性。“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，即此之谓。陆九渊于三十四岁揭明本心之说，本心观念是作为一个完满自足的实体概念提出的。从陆九渊的学术思想体系来讲，本心观念和宇宙观念实是处于同一系列的两个根本观念范畴，吾心一语则是陆九渊由宇宙观念过渡到本心观念的一个中介。
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照此而认，陆九渊的思想系统似乎带有客观化的倾向。这样说并不过分，而且，这也正符合他以传统儒家学说为一个客观实存系统的看法。但通过吾心的知性觉解，陆九渊提出并终生执守的是本心之说。陆九渊此后可以提或不提宇宙观念，但本心观念却是不可须臾离的，也决不允许对本心观念有任何的非议。陆九渊思想体系的精髓正在于此，而毁誉交加的也在于此。需要指出的是，本心观念具有客观实存和主观自现双重特点，但归于一点，则是主观内存自现。作为千古圣人共有之心，本心似乎是外在化的客体，而陆九渊所坚决反对的正是这种看法或误解，因为这样很容易导致先圣后圣传心之说，而不能始终保持本心主体自立。陆九渊所强调的就是自立本心，发明本心，本心人人固有，即是说传统儒家的仁义礼智等伦理道德观念和价值原则是先验地植根于人心，又是超时空地实存于人心，问题只在于明不明、行不行而已。然而，困难在于，陆九渊个人可以实现这种统一，并完全听由自我本心的决断，对于他人来讲，终不免难于求得明证。这一问题，到了王阳明的“致良知”说那里，似乎仍然存在。
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就整体而言，陆九渊的儒学思想还包括方法理论和实学践行思想。所谓方法，陆九渊几乎完全是指向本心观念的，从辨志、剥落、格物到涵养本心，在在都是要削去不符合本心的思虑言行，以维护本心的纯洁和灵明。所谓实学践行，表现为陆九渊十分重视对儒学的践履践行，他以本心之学为实学，宇宙之理为实理，得实理之学即是实学，实学必见诸实行。从他的个人操守和晚年主政看，陆九渊是充分实现了他对儒学的理解和创造的。可以说，实学践行一节是陆九渊心学体系的验证和完成，也是他对儒学思想完整理解的一个组成部分。尽管观念形态的宇宙概念和本心学说是陆九渊儒学思想体系的重心，也是陆九渊心学思想的根本，但陆九渊有关方法问题的论述和对于心学以及儒学的积极践行，不可不视作其儒学思想的题中应有之义。此外，陆九渊对于儒学内部以及儒学与其他学说流派的分歧和差异，也曾提出看法，譬如他以义利之辨判别儒释，据本心学说判别异端，姑不论其是与非是，然足以表明，陆九渊作为一个致力于重整和创新儒学的学者，倾向于维护儒学的纯洁性和正统地位。
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