1702061492 第二节　李纯甫

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1702061494 李纯甫（1177—1223），字之纯，自号屏山居士，宏州襄阴人。幼颖悟异常，初业词赋，及读《左氏春秋》，爱之，遂为经义学，擢承安二年（1197）经义进士。为文法《庄》、《列》、《左氏》、《战国策》。且喜谈兵，慨然有经世之心。章宗南征，两上疏策其胜负，后多如所料。元兵起，又上万言书，援宋为证，当路以迂阔见抑。三入翰林，连知贡举，正大（1224—1231）末，以取士逾新格出倅坊州。未赴，改京兆府判官。卒于汴，年四十七。《金史》本传说他“为人聪敏，少自负其材，谓功名可俯拾，作《矮柏赋》，以诸葛孔明、王景略自期。中年度其道不行，益纵酒自放，无仕进意。得官，未成考，旋即归隐。日与禅僧士子游，以文酒为事，啸歌袒裼，出礼法外”。【55】

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1702061496 虽然李纯甫中年之后“纵酒自放”、“出礼法外”，但由于他性喜推荐后进，在士大夫中有不小影响，他自述：“惟喜推借后进，如周嗣明、张彀、李经、王权、雷渊、刘从益、宋九嘉，皆以兄呼。”【56】刘祁亦证实：“天资喜士，后进有一善，极口称推，一时名士皆由公显于世。又与之拍肩尔汝，忘年齿相欢，教育抚摩，恩若亲戚，故士大夫归附，号为当世龙门。”【57】

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1702061498 史传又说，李纯甫“虽沉醉，亦未尝废著书”。其著作，据《屏山居士传》称：“晚自类其文，凡论性理及关（作者按：原作“闢”，《金史》本传同，《宋元学案·屏山鸣道集说略》引之作“關”，于义为长，故从之改）佛老二家者号‘内稿’，其余应物文字如碑志、诗赋号‘外稿’，盖拟《庄子》内外篇。又解《楞严》、《金刚经》、《老子》、《庄子》。又有《中庸集解》、《鸣道集解》（作者按：当作《鸣道集说》），号为‘中国心学，西方文教’，数十万言。”【58】

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1702061500 李纯甫著述虽夥，但后多无传，其最为人所知亦最为正统儒者所病的是《鸣道集说》一书。据元好问，此书之作，经过如下：“（李纯甫）三十岁后遍观佛书，能悉其精微。既而取道学书读之，著一书，合三家为一，就伊川、横渠、晦庵诸人所得者而商略之，毫发不相贷，且恨不同时与相诘难也。”【59】

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1702061502 是说亦为元人黄溍所采：“（李纯甫）三十岁后遍观佛书，既而取道学诸家之书读之，一旦有会于心，乃合三家为一。取先儒之说，笺其不相合者著为成书，所谓《鸣道集说》也。”【60】

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1702061504 而耶律楚材为《鸣道集说》写的序对李纯甫著书的前因做了更详细的交代：“屏山居士年二十有九阅《复性书》，知李习之亦二十有九参药山而退著书，大发感叹，日抵万松老师，深攻亟击，宿禀生知，一闻千悟，注《首楞严》、《金刚》、《般若》，赞释迦，文达摩祖师，《梦语赘谈》、《翰墨佛事》等数十万言，会三圣人理性之学，要终指归佛祖而已。江左道学，倡于伊川昆季，和之者十有余家，涉猎释老，肤浅一二，著《鸣道集》。……屏山哀矜，著《鸣道集说》。”【61】据此而言，有宋诸儒著《鸣道集》在前，李纯甫有感而作《鸣道集说》于后，而其取资则似乎主要来自佛书。史传说屏山“晚年喜佛，力探其奥义”，这个说法并不准确。事实上，李纯甫于佛教曾经几出几入，二十九岁后始定旨趣，从此矢志向佛。据载：“泰和中，屏山作《释迦文佛赞》，不远千里，以序见托于万松老师。永长巨豪刘润甫者笑谓老师曰：‘屏山儿时，闻佛以手加额。既冠，排佛。今复赞佛。吾师之序可慎与之，庸讵知他日得不复似韩、欧排佛乎？’老师曰：‘不然。今屏山信解入微，如理而说，岂直悔悟于前非，亦将资信于来者。且儿时喜佛者，生知宿禀也；既冠排佛者，华报蛊惑也；退而赞佛者，不远而复也。而今而后，世尊所谓吾保此木决定入海矣。’后果如吾师言。”【62】

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1702061506 如果说赵秉文对宋代道学的批评尚嫌笼统，那么，李纯甫对道学的商榷已经到了具体入微的地步。《鸣道集说》的辩锋所指，两宋大儒几乎无一幸免，全祖望说他“尽取涑水以来大儒之书，恣其狂舌”，【63】“其所著《鸣道集说》一书，濂、洛以来，无不遭其掊击”。【64】计是书议周敦颐（濂溪）二条，程颢（明道）三十五条，程颐（伊川）四十一条，张载（横渠）三十一条，谢良佐（上蔡）二十八条，杨时（龟山）九条，司马光（迂叟）五条，刘安世（元城，司马光弟子）、潘殖（安正）五条，张九成（横浦）一条，江名表一条，吕东莱一条，张栻（南轩）四条，朱熹（晦庵）八条。不妨认为，《鸣道集说》是金儒对两宋道学的一个集中回应。进一步说，金代儒学在儒学史上的意义也许就是对宋代道学的异议与补充。

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1702061508 全祖望将李纯甫视为“溺于异端”的典型：“李屏山之雄文而溺于异端，敢为无忌惮之言”，【65】认定他“援儒入释，推释附儒”。【66】对于这种看法，李纯甫自己肯定不会表示同意，因为在他眼里，援儒入佛、推释附儒这样的说法就像怀疑东邻之井是盗自西邻之水一样可笑：“近代李习之、王介甫父子、程正叔兄弟、张子厚、苏子由、吕吉甫、张天觉、张九成、张栻、吕祖谦、朱熹、刘子翚之徒……或疑其以儒而盗佛，以佛而盗儒，是疑东邻之井盗西邻之水，吾儿时之童心也。”【67】他对正统儒者动辄攻击佛老是异端的做法也很不以为然，旁征博引，最后得出“异端不足怪”的结论：“吾读《周易》，知异端之不足怪；读《庄子》，知异端之皆可喜；读《维摩经》，知其非异端也；读《华严经》，始知吾异端也。《中庸》曰：道并行而不悖；《周易》曰：君子之道或出或处，或语或默，殊途而同归，一致而百虑。虽有异端，何足怪耶？”【68】

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1702061510 客观而言，李纯甫固然对佛（老）卫护甚力，但他的自我认同却仍然是儒家，他也依然崇奉孔孟这些儒家圣人，他引以为据的也仍然是《易传》、《论语》这些儒家经典。李纯甫的立场，也许用三教合一形容更为恰当。李纯甫的三教（圣）合一主张，在他为《鸣道集说》写的“自序”中有比较完整的表述。

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1702061512 在序中，李纯甫首先将圣人之道在中土的演变描述为一个从统一到分裂再到失传的过程：“天地未生之前，圣人在道；天地既生之后，道在圣人。故自生民以来，未有不得道而为圣人者。伏羲、神农、黄帝之心见于大《易》，尧、舜、禹、汤、文、武之心见于《诗》、《书》，皆得道之大圣人也。圣人不王，道术将裂。有老子者，游方之外，恐后世之人塞而无所入，高谈天地未生之前而洗之以道德。有孔子者，游方之内，恐后世之人眩而无所归，切论天地既生之后而封之以仁义。故其言无不有少相龃龉者。虽然，或嘘或吹，或挽或推，一首一尾，一东一西，玄圣素王之志亦皆有所归矣。其门弟子恐其不合而遂至于支离也。庄周氏沿流而下，自大人至于圣人；孟轲氏溯流而上，自善人至于神人，如左右券，内圣外王之说备矣。惜夫！四圣人没，列御寇驳而失真，荀卿子杂而未醇，扬雄、王通氏僭而自圣，韩愈、欧阳氏荡而为文，圣人之道如线而不传者，一千五百年矣。”【69】在这里，屏山提出了一个道统谱系，与韩愈或程颐所述的相对纯粹的儒家道统不同，他给道家留了一席之地。而道术裂而后有老、孔、庄、孟诸子的讲法也明显是《庄子·天下篇》的思路。

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1702061514 接着，他说，中土失传已久的圣人之道意外地却在西方佛书中找到：“而浮屠之书从西方来，盖距中国数千万里，证之文字，诘曲侏离，重译而释之，至言妙理与吾古圣人之心魄然而合，顾其徒不能发明其旨趣耳。岂万古之下，四海之外，圣人之迹竟不能泯灭邪？”【70】他相信，儒佛本是一家，只是在世间各自发挥着不同的功用而已：“儒佛之说为一家，其功用之殊，但或出或处，或默或语。”【71】

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1702061516 随后，他提出，从李翱以来，儒者有见于此，颇取佛说以证儒书：“诸儒阴取其说以证吾书，自李翱始，至于近代，王介甫父子倡之于前，苏子瞻兄弟和之于后，《大易》、《诗》、《书》、《论》、《孟》、《老》、《庄》皆有所解，濂溪、涑水、横渠、伊川之学踵而兴焉，上蔡、元城、龟山、横浦之徒又从而翼之，东莱、南轩、晦庵之书蔓衍四出，其言遂大。”【72】“自孔孟云亡，儒者不谈大道一千五百年矣，岂浮图氏之罪耶？至于近代，始以佛书训释《老》、《庄》，浸及《语》、《孟》、《诗》、《书》、《大易》，岂非诸君子所悟之道亦从此入乎？”【73】

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1702061518 诸儒以佛（老）证儒，对此，李纯甫表示，一则以喜，一则以忧。所喜者，大道将合：“小生何幸，见诸先生之论议，心知古圣人之不死，大道之将合也。”【74】所忧者，“恐将合而又离”。为什么会有这种担忧呢？据李纯甫解释，理由如下：宋儒对佛老采取了一种两面手法：“至如刘子翚之洞达，张九成之精深，吕伯恭之通融，张敬夫之醇正，朱元晦之峻洁，皆近代之伟人也。……其论佛老也，实与而文不与，阳挤而阴助之。”【75】李纯甫指出，宋儒这样做原有其苦衷，他能够理解：“盖有微意存焉：唱千古之绝学，扫末流之尘迹，将行其说于世，政自不得不尔。”【76】“近代李习之、王介甫父子、程正叔兄弟、张子厚、苏子由、吕吉甫、张天觉、张九成、张栻、吕祖谦、朱熹、刘子翚之徒，心知此说，皆有成书，第畏人嘲剧，未敢显言耳。”【77】但他担心，不了解内情者会以为儒佛相异而不相同：“吾恐白面书生辈不知诸老先生之心，借以为口实，则三圣人之道几何不化为异端也。”【78】而某些儒者对佛教的激烈批评又无异于火上浇油：“如胡寅者诟骂不已，嘻！其甚矣。岂非‘翻着祖师衣，倒用如来印’者？”【79】

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1702061520 因此，他给自己规定的第一个任务就是揭秘，即揭示被“非佛”表象掩盖了的“是佛”真相：“意者，撤藩篱于大方之家，汇渊谷于圣学之海，蒐诸子胸中之秘，发此书言外之机，道冠儒履同入解脱法门。”【80】揭秘的目的在于撤除藩篱，三教会通。

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1702061522 另一方面，李纯甫认为自己还不得不完成第二项任务，那就是订正诸儒得失。他声称，在研治诸儒之书的过程中发现了很多地方不合古圣人之教，直到得空撰成《鸣道集说》才把它们一一笺注出来：“伊川之学，今自江东浸淫而北矣，缙绅之士，负高明之资者，皆究心焉。予亦出入于其中，几三十年，尝欲笺注其得失而未暇也。今以承乏于秋闱，考经学数十余日，乘间漫笔于小稿。”【81】

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1702061524 与此相应，《鸣道集说》采取了如下写作方式：先抄录一段宋儒语录，然后加上自己的按语，在按语里，或指出该语录所反映的思想取自佛道何书。比如，他在评论张载的太虚说时指出它取自佛老之说：“横渠曰：气坱然太虚，升降飞扬，未尝少息，《易》所谓氤氲，《庄子》所谓生物之以息相吹野马者欤，此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结，糟粕煨尽，无非教也。屏山曰：张子略取佛老之语力为此说，正《首楞严》五十种魔第三十二行阴未尽见诸十方十二众生毕殚其类，虽未通其各命，由绪见同生基，犹如野马熠熠清扰，为浮尘根究竟枢穴。张子误认此言，以为至理，而又摹影佛答富楼那大地山川生起之说、庄周矢溺瓦砾之说而不甚明，可付一叹。”【82】

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1702061526 或指出其说不合于三圣人之教处。比如，他在《鸣道集说》中对朱熹的批评就是认为后者对佛学只知其一不知其二：“朱子之于性学，盖尝深体之矣，惜乎未听佛书之多，而见禅者之少也。方其一向如是，知理而不知事，知正而不知有偏，知有文殊而不知有普贤也。及其一家，知事而不知有理，知偏而不知有正，知有普贤而不知有文殊也。至于‘体用一源，显微无间’，始知有理有事，有正有偏，有文殊有普贤而已。顾岂知理事无碍，正偏回互，文殊普贤为一法身哉？至于周遍含融，兼中到位，与善财入法界品，海印三昧，帝网相罗，未尝梦见，所以未免科分三段，话作两橛，暗中摸索，止出于情识卜度耳。谓道在于此，谈何容易哉？自谓浩浩大化之中安身立命，不觉识浪湛然之顷已滔天矣。如急流水，苦不自知耳。学者当审思而明辨，各自体之，或信予之言之不妄云。”【83】

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1702061528 虽然《鸣道集说》对宋儒多有指斥，但李纯甫表明心迹说，自己不是成心要与前贤立异，而是深恐三圣人之道支离不合：“仆与诸君子生于异代，非元丰、元祐之党，同为儒者，无黄冠缁衣之私，所以呕出肺肝，苦相订正，止以三圣人之教不绝如发，互相矛盾，痛入心骨，欲以区区之力尚鼎足而不至于颠仆耳。或又挟其众也，哗而攻仆，则鼎覆矣。悲夫！虽然，仆非好辨也，恐三圣人之道支离而不合，亦不得已尔。如肤有疮疣，膏而肉之；地有沉堑，实而土之，岂抉其肉而出其土哉？”【84】他这样解释自己对二程的批评：“今程子去圣人千五百年，唱于绝学，其言固可尚矣。予何人也，安忍复与之异同乎？区区之心，盖以镜犹有垢，矿未成金。喫垢索之而玄珠遂亡，倏忽凿之而混沌必死，但有纤毫已成添漏，疑情将尽，胜解还生。胸中既横禅学之人，目前尚碍山河之境，未能无我，径欲忘言，流入异端，浸成邪说矣。悲夫！”【85】他请求学者不要因《鸣道集说》遂废宋儒之书：“学者有志于道，先读诸君子之书，始知仆尝用力乎其中，如见仆之此编，又以藉口而病诸君子之书，是以瑕而舍玉，以噎废食。不惟仆得罪诸君子，亦非仆所望于学者吁。”【86】

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1702061530 在《鸣道集说》中，李纯甫对道学的很多经典表述都发表了自己的评论，内中涉及道学的鬼神观和人性论。

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1702061532 朱熹与吕祖谦编道学读本《近思录》，有关鬼神的条目只占较小的比重，其中，以二程（尤其是小程）与张载的语录最多，程颢论鬼神有无，程颐以天地功用论鬼神，张载以阴阳之气说鬼神，谢良佐关于祖考来格的理论，等等，尔后成为道学有关鬼神的基本共识。李纯甫挑战了道学在鬼神问题上的共识。

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1702061534 道学对鬼神存在持一种若有若无的态度，李纯甫以为这不合圣人之教：“上蔡曰：人死时气尽也。予尝问明道，有鬼神否？明道曰：道无，你怎生信？道有，你且去寻讨看。横渠云：这个是天地间妙用。这里有妙理，于若有若无之间须断直得去，不是鹘突自家。要有便有，要无便无，始得。鬼神在虚空中辟塞，触目皆是，为他是天地间妙用。祖考精神便是自家精神。屏山曰：明道之说出于‘未能事人，焉能事鬼’，横渠之说出于‘精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状’，上蔡之说出于‘盛哉鬼神之德，洋洋乎如在其上，如在其左右’。三子各得圣人之一偏耳，竟堕于或有或无若有若无之间，不免鹘突。予观圣人之言各有所主，大抵有生有死，或异或同，无生无死，非同非异。人即有形之鬼，鬼即无形之人。心有即有，心无即无耳。圣人复生，不易吾言矣。”【87】道学之所以对鬼神存在与否不下一个简明的判断，是充分考虑到这个问题的复杂性，李纯甫将鬼神的存在完全系于人的主观，未免失之于轻率。

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1702061536 张载从气的观点解释鬼神，李纯甫则认为鬼神与气毫无关系。“横渠曰：鬼神者，二气之良能也。又曰：天道不穷，寒暑已；众动不穷，屈伸已。鬼神之实不越二端而已。屏山曰：圣人有言：‘天且弗违’，而况于人乎？况于鬼神乎？天自天，人自人，鬼神自鬼神，非二气也。天之寒暑，气之屈伸，鬼神何预焉？伊川亦曰：‘鬼神者，造化之迹。’江东诸子至有以风雨为鬼神，其疏甚矣。此说亦有所从来，其源出于汉儒误解《中庸》‘鬼神体物而不可遗’句，训‘体’为‘生’。说者谓万物以鬼神之气生，故至于此。予谓鬼神虽弗见弗闻，然以物为体而影附之，不可遗也，故洋洋乎如在其上与左右也，何以二气为哉？”【88】李纯甫将“体物而不可遗”的“体物”训为“以物为体”，这种解释不同于汉代郑玄训“体”为“生”，也不同于朱熹的理解，后者认为“体物”这种用法犹如《易》的“干事”一语，其意义当作“为物之体”：“鬼神无形与声，然物之终始莫非阴阳合散之所为，是其为物之体而物所不能遗也。其言体物，犹《易》所为干事。”【89】李纯甫的这种理解，如果放在朱熹那里，后者会认为他恰恰是将鬼神与物的关系说倒了：“问：‘体物而不可遗’，是有此物便有鬼神，凡天下万物万事皆不能外夫鬼神否？（朱子）曰：不是有此物时便有此鬼神，说倒了。乃是有这鬼神了，方有此物。及至有此物了，又不能违夫鬼神也。”【90】依道学，鬼神实际上是构成宇宙的两种基本元素。而李纯甫则将鬼神作为无形之实体看待。张载又将鬼神与气的屈伸相对应，李纯甫认为这种区分失之牵强：“横渠曰：物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。屏山曰：此说出于汉儒以木火为生物之神，以金水为终物之鬼。训神为伸，训鬼为归，亦曲说耳。今证以孔子之言，‘精气为物’谓人物也；‘游魂为变’谓鬼神也。人物，有形之鬼神；鬼神，无形之人物。可以知鬼神之情状盖无异于人物，故其祸福亦从吾之好恶焉。岂神主生而鬼主死，又强为分别耶？”【91】在李纯甫看来，鬼神与人物只是有形与无形的区别，而其本质则是一致的。其实，在这一点上，道学也有类似看法。但李纯甫与道学不同之处在于他所使用的鬼神是一个整体概念，而道学则根据字源学对鬼神做出了区分。

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1702061538 站在气学的立场，张载用气的聚散解释万物的成毁，李纯甫则认为，这种观点抹杀了苦乐贤愚的差别，也取消了道学修习的意义：“横渠曰：太虚者，气之体。气有阴阳屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已矣。阴阳之气，散则万殊，人莫知其为一也；合则混然，人莫见其殊也。形聚为物，物溃反源。反源者，其‘游魂为变’欤？所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化指前后身说也。屏山曰：此说非孔子之言，非佛氏之言也，张子凭私臆决力为此说，固已劳矣。虽然，敢问张子：其湛然而一者与无数无穷者，其一物乎？其二物乎？’胡为而散？胡为而合？萤雀之化有前身，安知游魂之变无前后身也？既同生于太虚之气、阴阳之神，何参差万状，苦乐之不齐，贤愚之绝异耶？诚如此言，饮食男女之外，无复余事；寿夭贫富之别出于自然；名教不足贵，道学不必传；桀纣盗跖为达人，尧舜孔子徒自困耳。此奸雄之所以藉口泯灭生灵之语，而张子又说而鼓之。吾不忍后世之愚民将胥而为鬼为蜮为血为肉也。悲夫！试读《首楞严经》，则此语冰消瓦解矣。”【92】

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1702061540 李纯甫指责张载之说不合孔佛，与泯灭生灵之奸雄如出一辙。不能不说，这是对后者的严重误解。张载因主张散而复聚的“反原”说而被程朱批评为近佛，盖程颐认为既散之气不可能又重归本原：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者自是生气。”【93】朱熹完全同意程颐对张载的这个批评，在《答林德久（所示疑义）》一书中详细讨论了张说，【94】朱熹认为张氏陷于轮回之说而不自知：“横渠辟释氏轮回之说，然其说聚散屈伸处，其弊却是个大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”【95】后来王夫之为张载辩护，坚持认为，反原说能为儒家所强调的修身提供根据：“贞生死以尽人道，乃张子之绝学，发前圣之蕴，以辟佛老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而复聚，讥其为大轮回。而愚以为朱子之说正近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。……且以人事言之，君子修身以俟命，所以事天；全而生之，全而归之，所以事亲。使一死而消散无余，则谚所谓伯夷、盗跖同一丘者，又何恤而不逞志纵欲，不亡以待尽乎？”【96】其实，王夫之的辩护与程朱的批评并没有形成实质性的交锋，前者重在强调反原说与佛教轮回理论的近似，后者只是提出批评者的理论与佛教的灭尽说近似，却没有正面洗刷反原说与轮回论的干系。也许，将批评与辩护结合起来，才能对反原说有一个全面的认识，即：一方面，反原说与轮回说有异曲同工之处；另一方面，反原说的本意在于为儒家的修身主张提供依据。对照这个认识，不难发现，李纯甫的批评基本没有把握张说的精神。

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