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理学家普遍关心人性问题，许衡也不例外。他的人性论观点虽然直承程、朱，但在揭示人性内涵、解释人性善恶、提倡人性修养等方面也提出了一些独到的见解，值得注意。
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许衡提出：“‘合虚与气，有性之名’。虚是本然之性，气是气禀之性。仁义礼智信是明德，人皆有之，是本然之性，求之在我者也，理一是也。贫富、贵贱、死生、修短、祸福，禀于气，是气禀之命，一定而不可易者也，分殊是也。性者，即形而上者，谓之道，理一是也。气者，即形而下者，谓之器，分殊是也。”【142】
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这段论述包含了许衡在人性内涵问题上的重要见解，分析起来，有这样几层意思。
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首先，性“合虚与气”，有“本然之性”与“气禀之性”之分。“合虚与气，有性之名”本是张载的说法。【143】在张载那里，“虚”是指太虚之气，即处于本然状态的气，而“气”则是指阴阳二气；人所具有的太虚本性叫“天地之性”，人禀受阴阳二气而成的特殊本性叫“气质之性”。在张载那里，不管“天地之性”还是“气质之性”，都是气的本性，而气的本性也就是人和物的本性。当许衡把“虚”解释为“本然之性”时，这里的“虚”就不再指太虚之气，而是指“理”，下文“本然之性……‘理一’是也”说得更加清楚。这就已非张载原意，而与朱熹说的“虚只是说理”相同。
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其次，“本然之性”是人人都具有的“明德”，即仁义礼智信五常之性。
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第三，“气禀之性”禀于气，是天命不可易者，故又称为“气禀之命”，这是不可改变的命运。
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第四，“本然之性”与“气禀之性”实即理一与分殊的关系。前者是性，是理，是道，亦即形而上者；后者是气，是器，亦即形而下者。前者是理一，后者是分殊。
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可见许衡将人性划分为“本然之性”与“气禀之性”，认为前者是“人皆有之”的“明德”，后者是“一定而不可易”的“天命”。其实，如果严格而言，只有前者才是性，后者实际上只是气，许衡似乎并没有意识到这一层。
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以仁义礼智信作为本然之性，这与朱熹的看法没什么两样，许衡的独特之处在于他用“理一分殊”的观点来区分本然之性与气禀之命以及性与气。本来，在宋代理学中，“气禀”有两方面意义，一指性而言，一指命而言，在前一个意义上，它与本然之性（天命之性）相对。而许衡在这里的做法与前人不同，他将气禀之命与本然之性相对。许衡之意在于强调气禀之命“一定而不可易”，而本然之性“求之在我”。这种理论，从它可能产生的社会后果来看，有利于将人的注意力引到个体的自我道德修养而不是社会待遇上去。就此而言，许衡这些看似迂阔的理学说教，在当时，对于稳定社会秩序、提升整个社会道德水准，还是具有一定积极意义的。
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像很多宋代理学家一样，许衡也相信性善。他还试图从“气禀”和“物欲”两方面对人性中的恶做出解释。许衡认为，影响“明德”的原因，首先有“气禀”这一先天因素，人的“气禀”不仅有清浊善恶品级之不同，还有分数之异，由此形成“千万般等第”。【144】其次又有物欲这一后天因素，许衡说：“天下之人，皆有自己一般的明德。只为生来的气禀拘之，又为生以后耳目口鼻身体的爱欲蔽之，故明德暗塞，与禽兽不远。”【145】“爱欲”即是“物欲”。许衡又说：“众人多为气禀所拘，物欲所蔽，本性不得常存”。【146】物欲对气禀甚至能起到改变作用。
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既然人性不善主要是由于气禀和物欲两种因素造成，“为恶者气”，而气又是“能变之物”，因此，要恢复善的本性，只要变化气质就可以了。而气质的变化只有靠修养才能实现，所以许衡非常重视人性修养问题。在修养论上，许衡继承了程朱的方法，提出一套所谓治心之术。许衡所说的“治心之术”其实就是持敬、存养、省察的修养方法。
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关于持敬，许衡认为，人之一身，为万事万物之所本，若于此有差，则万事万物亦从而有差，因此不可不敬。他称引《礼记》首句“毋不敬”说：“天下古今之善，皆从敬字上起；天下古今之恶，皆从不敬上生。”他提倡“为学之初，先要持敬”，【147】那么，何谓持敬呢？“主一是持敬也”，【148】也就是说，持敬是指精神专注于一。具体说，是要做到“身心收敛，气不粗暴”，静时“常念天地鬼神临之，不敢少忽”，动时“不要逐物去了，虽在千万人中，常知有己”。【149】一个人只要心里常存敬畏，就会达到“心如明镜止水”的境界，到此境界中人，当然不会受任何物欲的支配，其行为也就“无往而非善”了。持敬是许衡治心之术的基本工夫。
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许衡还依据《中庸》提出了另外两件“养性”工夫，那就是存养与省察。关于存养，这是对于行为发生以前的要求，即所谓“静时德性浑全要存养”。【150】许衡说：“盖不睹不闻之时，戒慎恐惧以存之，所以存天理之本然，而不使之须臾离道。此所谓致中也，存养之事也。”【151】“存养”不是“将人性上元无的强去安排裁接”，而是保持人心中原有的“天理”，做到“操而不舍”、“顺而不害”。关于省察，这是对于行为发生时的要求，即所谓“动时应事接物要省察”。许衡说：“人所不知而己所独知者，一念方动之时也。一念方动，非善即恶，恶是气禀人欲，即遏之不使滋长。善是性中本然之理，即执之不使变迁，如此则应物无少差谬。此所谓致知也，省察之事也。”【152】许衡所说的省察，就是抓住内心刚刚萌动的念头，区分是天理还是人欲，如果合乎天理则存之不去，如果属于人欲则立即“斩去”，以免自己的言行失之偏颇，有违“中道”。
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可以看出，许衡所追求的，仍然是传统儒家那种期望通过修身而实现治国平天下的社会目标。这种思想，在历经长期战乱而造成社会道德水准普遍下降的元初社会，无疑是有建设意义的。
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第四节 治生论
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在理学史上，许衡还以其“治生论”闻名。许衡承续金末以来儒者对于南宋理学家空谈性命的批评，强调道不远人。站在这个立场，他将民生日用的“盐米细事”也视作道应当关注的内容。他说：“大而君臣父子，小而盐米细事，总谓之文，以其合宜之义，又谓之义；以其可以日用常行，又谓之道。文也，义也，道也，只是一般。”【153】顺着这一思路，许衡提出“治生”之说也就非常自然了。
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许衡说：“为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。士子多以务农为生。商贾虽为逐末，亦有可为者。果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。”【154】
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“治生”一语原出《史记·货殖列传》，意指从事“货殖”或“治产”等经营行为。不过，许衡这里所用“治生”一词，范围已较宽泛，并不只限于经营行为，也包括务农之类。从许衡这段话的前后意思来看，所谓“治生”，就是解决生计问题，义近于“谋生”或“营生”。·
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许衡认为，学者首先应当解决谋生问题。他的理由是，如果生计发生问题，就会影响读书求学。他举例说，社会上那些四处钻营求官牟利的人，往往是因为缺少谋生的办法才会那样。虽然做官谋利者未必都是因为除此而外没有别的生活出路，但谋生乏术客观上的确促使一些操守不坚的人去用不正当手段营利，所以，许衡的这个观察也不能说完全不符合实际。
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如所周知，在儒家历史上，一向有重义轻利的传统，所谓“君子喻于义，小人喻于利”。许衡大谈学者以治生为先务，这在正统儒者看来，未免于道不合，甚至有误人子弟之嫌。明代王阳明对许衡的治生说就明确加以反对。
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《传习录上》简单记载了王阳明对治生说的评论：“许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。”【155】《传习录拾遗》第十四条则详细记载了王阳明与学生关于这个问题的讨论。王阳明的学生黄直问：“许鲁斋言学者以治生为首务，先生以为误人，何也？岂士之贫，可坐守不经营耶？”王阳明回答说：“但言学者治生上尽有工夫则可，若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。且天下首务，孰有急于讲学耶？虽治生亦是讲学中事，但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？学何贰于治生？”【156】
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王阳明的意思并不是反对学者治生，而是反对学者像许衡教导的那样将治生作为首务，盖其认为，如此一来，将启学者营利之心。在王阳明眼里，学者的当务之急是讲学，不过，他所理解的讲学并不是整天钻研书本，而是不论从事何种职业都以成圣为追求，因此，他在原则上并不将做买卖者排斥在讲学之外，只要他们“调停得心体无累”。
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其实，许衡并没有主张学者抛开道义而专以治生作为头等大事，他所说的学者以治生为先，是指学者应当先安排好自己的生计，安顿生计是读书求学的前提，而不是像王阳明理解的那样，学者以治生为首要任务。所以，从这一点上说，王阳明对他的批评有误会之处。在学以成圣这个目标上，许衡与王阳明并无二致，不过，在有关学以成圣的具体步骤上，比如，究竟是先安顿生计还是先讲学治心，他们确实存在分歧。
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学者讲学是否需要某些基本的物质保障，对于这个问题，不同学者的不同回答，不仅仅与各自的学养境界有关，也与他们所处的历史时代及个人生存境遇有关，它们之间并不能简单地区别对错或分出高下。就许衡而言，必须看到，他的这一治生为先论的提出，有着特定的时代背景。那就是宋元鼎革，生活在蒙古人统治之下，儒士的命运发生了很大变化，由于没有了以往那种稳定而繁盛的科举制度所提供的广泛而平等的入仕机会，很多只会读书求学的传统儒士陷入生计无着的窘境，谋生成为一个非常严峻的现实问题摆在他们面前。许衡提出治生之说，在一定程度上是适应时代变迁的积极对策。
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后世学者对许衡的治生说不乏肯定。稍晚于王阳明的明代学者方弘静即说：“许鲁斋言‘学者以治生为先’，阳明非之，以为‘大误人’。余谓阳明误矣，圣人未尝教人不治生。”【157】清代学者钱大昕（1728—1804）引许衡之说，予以肯定，他的结论是：“与其不治生产而乞不义之财，毋宁求田问舍而却非礼之馈。”【158】至于清人沈垚（1798—1840），其议论更具同情之了解：“宋儒先生口不言利，而许鲁斋乃有治生之论。盖宋时不言治生，元时不可不言治生，论不同而意同”，“衣食足而后责以礼节，先王之教也。先办一饿死地以立志，宋儒之教也。饿死二字如何可以责人？岂非宋儒之教高于先王而不本于人情乎？宋有祠禄可食，则有此过高之言。元无祠禄可食，则许鲁斋先生有治生为急之训。”【159】
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