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最高的理是无极，这至少在字面上容易与以无为本的道家观点相混淆。《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”【329】又说：“天地万物生于有，有生于无。”【330】如果这两句话可以互为解释，那么“道”也就是“无”，“一”也就是“有”。如果认为这里的“有”相当于“太极”，“无”相当于“无极”，那么“无极而太极”的命题就变成老子的“有生于无”。这种情况，身为儒者的吴澄当然是要尽量避免的。但是，如果老子的“道”指“太极”，“一”指“太一”，那么老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的模式就一样可以为儒家所利用。以“太极”取代原来的“无极”、以“太一”取代原来的“太极”，虽然太极仍然是无形之理、无声无臭，但在形式上已经是一个儒家色彩的命题。
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不过，这种置换也有它自身的问题。当吴澄极力说明“无极而太极”一语中的无极与太极其实是一物（即至极之理）时，他似乎没有考虑到：按照他先前对太极用法的归类，周敦颐的“太极”应当是指“太一”。换言之，吴澄对周敦颐《太极图说》中的“太极”作出了两种解释：说到“无极而太极”时是指至极之理，而说到“太极动而生阳，静而生阴，分阴分阳两仪立焉”时是指混沌元气。
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这种解释上的混乱反映出吴澄在处理周敦颐太极说时的尴尬。周敦颐的《太极图说》本为解《易》之作，从经典诠释学的要求来说，它对太极的解释不应违背《易传》的有关说法。事实上，周敦颐也继承了汉唐诸儒的解释传统，即以太极为混沌未分之元气。吴澄未必不清楚自己对《易传》太极说的理解与周敦颐并不一致，然而他又必须借助后者立说（就像以前朱熹对周敦颐所做的那样）。出于这种策略上的考虑，他当然不便公开指出周敦颐与《易传》相左。明白乎此，就不难理解吴澄在周敦颐的太极究竟何指的问题上保持沉默的奇怪态度——当吴澄总结“太极”古今两种用法时，罗列了数家之说，却偏偏没有提到周敦颐。明说周敦颐与《易传》对太极的用法不同固然不便，但这并不妨碍吴澄从某个侧面指出其间之差异。
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《易传》与《太极图说》都描绘了一幅生成论图景，前者说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，后者则言“太极动而生阳，……静而生阴，……阳变阴合而生水火木金土”。这两种“生”的意义是否相同？吴澄认为，前者是说卦画，后者是说造化，具体而言，则是：“言卦画，则生者生在外，有两仪时未有四象，有四象时未有八卦，朱子谓‘生如母之生子，子在母外’是也。言造化，则生者只是具于其中，五行即是阴阳，故曰‘五行一阴阳’，言阴阳五行之非二，朱子所谓‘五殊二实无余欠也’。阴阳即是太极，故曰‘阴阳一太极’，言太极阴阳之非二，朱子所谓‘精粗本末无彼此也’。朱子又言：‘生阴生阳之生，犹曰为阴为阳云尔，非是生出在外。’惟朱子能晓得《太极图说》之‘生’字与《易·系》‘舜之生’字不同。”【331】又说：“两仪四象八卦，渐次生出者也，非同时而有。太极阴阳五行，同时而有者也，非渐次生出。一是言卦画，一是言造化，所以不同。”【332】
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吴澄对“生”字意义的区分未免过于强调《太极图说》与《易传》的差异。事实上，周敦颐并非完全不用“两仪”的讲法，所谓“分阴分阳，两仪立焉”即是。而另一方面，《易传》也不单是说卦画，“易有太极，是生两仪”中的“两仪”也就是阴阳，“是生两仪”也就是指太极生阴阳，“两仪生四象，四象生八卦”可以说是讲卦画，太极生阴阳则不是。按照吴澄的解释，《易传》是讲卦画，其中的“生”字是指生出在外，也就是说《易传》的太极生阴阳（即“是生两仪”）是讲卦画，其中的“生”字是指生出在外；《太极图说》是讲造化，其中的“生”字是讲具于其中。
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同是太极生阴阳，在吴澄的解释下，《易传》与《太极图说》具有两种意义。就后一种讲法而言，太极生阴阳以及阴阳生五行，是指阴阳五行非二、阴阳太极非二，亦即五行一阴阳、阴阳一太极。如果把这里的太极理解为元气，那么，这种讲法是符合吴澄所说的气生万物的情况的。但是就前一种讲法而言，太极生阴阳类似于母生子，是生出于外，这里的太极显然不应作元气解（否则两种讲法就变成一种讲法了），而只能解作道或理，那么太极生阴阳就意味着：道或理生出气。
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由理在气先的逻辑出发，也不是不能推出理能生气这样的命题，例如朱熹就曾说过：“太极生阴阳，理生气也。”【333】问题是，按照理气不相离的原则，理能生气，但理仍然具于气中，而不应当是气生出其外。事实上，朱熹在说“理生气”之后，紧接着又说：“阴阳既生，太极在其中，理复在气之内也。”【334】可是，如果依吴澄以上的解释，《易传》的太极生阴阳是讲阴阳生出其外，亦即气生出于理之外，这是不符合吴澄自己所反复强调的“理气原不相离”的原则的。
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吴澄对《易传》与《太极图说》的“生”字的区分，本是述朱熹之说。因此，吴澄在此问题上的混乱在某种程度上也是继自朱熹。朱熹在多数情况下是坚持理生气而理复在气之内，但有时他也说“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得”。【335】
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《太极图说》有关太极动而生阳、静而生阴的说法表明，在周敦颐看来，太极应该是有其动静的。自朱熹对《太极图说》的太极作出太极即理的解释，太极之动静就成为必须重新予以说明的问题：作为形而上之理的太极，究竟有没有类似于形而下之气的动静？如果有，是在什么意义上说的？如果没有，又怎么解释“太极动而生阳，静而生阴”？
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朱熹既认为太极是所以动静之理，那么，如果说太极便是动静，显然不可，那在朱熹看来“则是形而上下者不分，而‘易有太极’之言亦赘矣”。【336】
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就太极为所以动静之理而言，大体上可以说太极本体中包含动静（之理）。从一阴一阳之谓道而言，作为道的太极正体现于阴阳二气交错运行的过程之中，在此意义上大致可以说太极有动静。因此，要说到太极之有动静，朱熹就不得不借助于天命流行为中介：“太极之有动静，是天命之流行也，所谓一阴一阳之谓道。”【337】
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太极本身未尝有动静，动静者不过是阴阳二气。理（太极）是气（阴阳）之主宰，理（太极）自身不动而其所主宰之气（阴阳）在动，这就让人自然地联想到人跨马或乘车的情形。事实上，朱熹也使用了乘机、跨马等比喻来说明太极动静问题：“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也”，【338】“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。”【339】
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吴澄对朱熹有关气机的比喻作了进一步的发挥。首先，他肯定“盖太极无动静。动静者，气机也”，“太极不当言动静。”【340】接着，他解释说：“机犹弩牙弩弦；乘此机如乘马之乘。机动则弦发，机静则弦不发；气动则太极亦动，气静则太极亦静。太极之乘此气，犹弩弦之乘机也，故曰：‘动静者，所乘之机’，谓其所乘之气机有动静，而太极本然之妙无动静也。”【341】
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在朱熹那里，“乘此机”之“乘”的确是指承载之乘，但“机”具体何指并不明确。吴澄将“机”解成弩牙弩弦，这是作了自己的发挥。
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无论是“人跨马”还是“弩弦之乘机”，这些比喻都只是为了说明太极表面在动而实际不动这个意思。但是如果将这些比喻坐实的话，则似乎太极与阴阳是相伴而行的两个物事，这就并不符合太极与阴阳的本来关系。吴澄意识到弩弦弩机比喻的局限性，因此又特别提示：“然弩弦与弩机却是两物，太极与此气非有两物，只是主宰此气者便是，非别有一物在气中而主宰之也。机字是借物为喻，不可以辞害意。”【342】
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如果以太极自身为有动静，那么对太极就可以说有显有微，套用体用范畴就可以认为太极自身有体有用，即其无声无臭之微者为体，其流行变化之显者为用。吴澄既然用气机这个比喻说明太极自身无动静，当然就不承认太极自身有体用之分。他指出：“以冲漠无联声臭泯然为太极之体，以流行变化各正性命为太极之用，此言有病。盖太极本无体用之分，其流行变化者皆气机之阖辟。”【343】
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太极自身不动而所乘之机动，似乎太极亦有动静，只是从这个近似的意义上可以说太极有动静。同样道理，太极之被指为有体有用也不过是就气机而言：“太极本无动静体用也，然言太极则该动用静体在其中。因阳之动而指其动中之理为太极之用尔，因阴之静而指其静中之理为太极之体尔。太极实无体用之分也。……（气机）有静时有动时。当其静也，太极在其中，以其静也，因以为太极之体；及其动也，太极亦在其中，以其动也，因以为太极之用。”【344】
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其实，无论是动还是静，太极作为无形之理都存在于气机之中，并不因为气机之动就改变太极的冲漠无联声臭泯然：“太极之冲漠无联声臭泯然者，无时而不然，不以动静而有间，而亦何体用之分哉？”【345】这里包含了“动亦静，静亦动”的思想。周敦颐在《通书·动静章》中曾经说“神”是“动而无动，静而无静”。朱熹以“神”为“理”，《朱子语类》云：“‘动而无动，静而无静’，非不动不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰‘无动’；方其静时，未尝不动，故曰‘无静’。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静。”【346】当气动时，理随气动而自身未动，此即“方其动时未尝不静”；当气静时，理随气静，而理作为使气静极复动的内在动因，含有动之几，此即“方其静时未尝不动”。归根结底，理自身并不运动。
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朱熹关于理之动静的思想为吴澄应用到太极之动静上：“至若谓‘太极之本体也，静者所以形容其无声无臭之妙’，此言大非。动亦一，静亦一，即无动一静二之可疑。盖误以太极之本然者为静，阴阳之流行者为动故尔。”【347】
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与动静范畴相连的是体用显微范畴，太极自身既无动静，也就意味着无所谓体之静、用之动，所以吴澄说：“今以太极之根抵造化者为体之静，阴阳五行变合化育者为用之动，则不可。”【348】
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综上所述，吴澄是认为体用动静这些范畴不可以用于太极概念本身。吴澄的这些讨论实际是对朱熹有关太极动静说法的一种补充，它对后来明代一些理学家产生了一定影响。如曹端（1376—1434）即认为，如果说理乘气动如人乘马，那么理的作用就完全表现不出来。他指出，即使就人乘马这个比喻来说，还应区分活人乘马与死人乘马的不同，朱熹所理解的人乘马实际上是死人乘马的关系，而曹端所理解的理的能动性则近于活人骑马。薛瑄（1389—1465）继承了曹端反对朱熹关于太极不自会动静的思想，认为，如果说太极无动静，则太极便成了“枯寂无用之物”，就不可能成为万物运动变化的根源，他与曹端一样主张“太极能为动静”。
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第三节 性情论
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吴澄在综评历代性论时，对周、程、张、朱等理学大儒特别给予肯定：“荀、扬、韩子不知此理，皆指气质以为言，而各立一说以与孟子竞。呜呼！彼岂知孟子之所言视何者为性而指为何物哉？至我朝，欧阳公、司马公、苏氏、胡氏皆一代大儒，而于此犹不察焉，他何足责，信矣。……噫！孟子而后，向微周、程、张、朱数夫子，性学其泯矣。”【349】
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荀子说过，“凡性者，天之就也。”【350】扬雄则认为：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”【351】韩愈提出：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。……其所以为性者五，曰仁曰礼曰信曰义曰智。……其所以为情者七，曰喜曰怒曰哀曰惧曰爱曰恶曰欲。”【352】不难看出，这三个人都是以性为与生俱来的东西。所以，吴澄认为，他们所说的性其实是气质。吴澄对周、张、程、朱等人的性说则甚表推崇，认为孟子性学因之而复明。
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吴澄对宋代理学的人性论遗产有一种自觉继承的意识。这种继承首先表现在，吴澄有关人性的论述，很大一部分是对张载、程颐等人的有关观点进行阐释，而他对张、程等人的阐释，又明显地可以看出朱熹的影响。此外，这种继承还表现在，吴澄自己对人性的正面论述综合反映了宋儒的主要观点。
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