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无论是言本心为万理之所根，还是讲“各当其理，心之体在是”，本心与天理（亦即事物当然之则与所以然之故）都未尝分开，由此可以看出，吴澄即使是在申述本心之说时，也始终没有忘记理的存在。对理所表现的这些关怀，更多地可以看出吴澄本心概念的朱学色彩。
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由于心以仁为内容，所以吴澄又非常看重存此仁心，而存仁的主要方法则是主敬。主敬以存仁（心），这一点甚至被吴澄视为整个儒学之要：“（圣学之极）岂易至哉？期学而至之，惟当主敬以存吾心之仁，此其大概也。”【405】他还暗示，周、程之书对此有具体说明：“其悉，则有周子、程子之书在。”【406】很显然，吴澄对心学大要的如上理解，与其说是接近于陆学，倒不如说是承继了程颐、朱熹的主敬传统。
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相对于以本心概念为中心的陆九渊心学而言，本心理论只能说是吴澄心学的一个重要部分，但很难说就是核心。事实上，在本心之外，吴澄还广泛讨论了心的其他问题。“本心”是一个比较接近于“性”的概念，而“心”的一般意义则是作为知觉器官，它更多地与精神活动相关。如果说“本心”主要是一个道德范畴，那么，“心”所涉及的则是认识论、心理学领域。“本心”说主要讨论的是“本心”与天理以及德性之间的关系，在理论上是性善论证明的题中应有之义。而有关“心”的各种说法涉及了“心”的属性、作用以及它的不同状态等问题。宋儒之中，以朱熹论心最为详尽，吴澄对于“心”的见解基本上未出朱学范围，主要有以下几个方面：一，心能觉知：“人心之虚灵知觉，其神明无所不通，苟能反而思之，则无不可知者。”【407】二，心为主宰：“我之所以为身者，心也”，【408】“人身心为主”，【409】“心也者，形之主宰、性之郛郭也。”【410】三，心具众理：“吾之一心，则所以具众理而应万事者也。吾心所具之理，即天下万事之理。理之散于万事者，莫不统于吾心；理之具于吾心者，足以管夫万事。天下有无穷之事，而吾心所以应之者有一定之理。”【411】四，收心与放心：“放故不放，不放故放，二者相通而不相戾，此学之全。知不放心，不知放心，二者相尚而不相同，此学之偏。”【412】
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总之，与其说吴澄的心学是对陆学的继承，不如说它是对整个宋代乃至以前儒学心学思想的综合。
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第五节 物 论
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吴澄对格物的整体理解，可以下面这句话为代表：“外之物格，则内之知致。”【413】孤立地看“内之知致”这样的说法，容易让人联想到后来王阳明的致良知说。而吴澄关于知的界定“知者，心之灵而智之用也”，【414】更给人一种印象，似乎吴澄所理解的知完全是一个主观性的范畴。然而，就吴澄这个说法所要表达的意思来看，他主要是想强调知是一种运用心智的高级思维形式，并不涉及认识的来源究竟是心还是物这样的问题。事实上，吴澄恰恰强调认识活动（格物）的直接对象就是外在之物，“外之物格，则内之知致”这样的说法显示，致知与格物实际上是一个过程，格物就是致知的途径，除此而外，并没有独立于格物过程之外的致知工夫。吴澄的这个思想与朱熹也是一致的。对朱熹来说，格物与致知并不是两种工夫：“但能格物则知自至，不是别一事也。”【415】
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吴澄之所以使用内外这样的区分，不过是要突出知的实有诸己特征。吴澄所理解的真知包含着行的维度：“知之而不行者，未尝真知也。”【416】就完整的知而言，必须包括反之于心，履之于身这些环节：“学、问，得之于外者也；思、辩，反之于心者，所谓知至至之，可与几也；行则以身履之而为其事，所谓知终终之，可与存义也。”【417】闻见得之于外，如果没有反诸身心、见诸实行，也就是说凝为德性、化为德行，那么，它终究不过是口耳之学，而非真知。因此，吴澄所理解的知只有一个，那就是德性之知。吴澄说：“知者，心之灵而智之用也，未有出于德性之外者。曰德性之知，曰闻见之知，然则知有二乎哉？”【418】
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格外之物，致内之知，这种格物路线，吴澄把它称之为“儒者内外合一之学”，认为这样就不会出现务外遗内（记诵之学）或务内遗外（释老之学）之失。吴澄说：“此儒者内外合一之学，固非如记诵之徒博览于外而无得于内，亦非如释氏之徒专求于内而无事于外也。”【419】正是在与记诵之学和佛老之学的对比中，吴澄确立了他所说的这种内外合一之学的特征。记诵之学与佛老之学共同的问题在于未能兼顾内外，而其具体表现正好相反，一偏于外，一偏于内。
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吴澄认为，虽然在提倡多闻多见这一点上格物之学与记诵之学似无二致，但格物之学所从事的博文最终服务于反身穷理的目的，而记诵之学则以闻见的数量为追求，在以炫耀于人为满足，因此，记诵之徒可以说有闻有见，但与德性之知却不相干。记诵之徒这种为博而博的闻见活动，不仅不能带来德性上的增益，甚至会使他的内心越来越走向封闭。“记诵之徒则虽有闻有见，而实未尝有知也。昔朱子于《大学或问》尝言之矣，曰：此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极致，是以知愈博而心愈明；彼以徇外夸多为务，而不敷其表里真妄之实然，是以知愈多而心愈窒。”【420】
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对吴澄而言，格物的最终目的是要获得对所以然之理的了解，从而使人的行为完全合乎道德规范（当然之则）。这种格物紧紧围绕如何成为一个道德的人这样的目的。因此，尽管格的是外物，穷的是物理，但最终还是要落实到成就自我上来。
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从表面看，“记诵之徒则虽有闻有见，而实未尝有知也”这样的话似乎已将闻见之知排除于德性之知之外。但实际上，吴澄恰恰反对这种倾向。时有学者为区分德性之知与见闻之知，分别冠之以真知与多知之名。这种做法固然注意到德性之知与见闻之知的不同，但无形中却把见闻之知完全排除于德性之知之外，吴澄对此提出了批评：“今立真知多知之目，而外闻见之知于德性之知，是欲矫记诵者务外之失而不自知其流入于异端也。”【421】
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可见，吴澄并不主张摈弃闻见，一意反求诸心。在批评记诵者务外之失的同时，他也提醒人们注意不要走入另一个极端——专求于内而无事于外的释老之学。在他看来，释老之学的特点是务内而遗外：“释氏之徒专求于内而无事于外”，【422】“老氏之学，治身心而外天下国家者也。”【423】吴澄还分析了老氏之学专求于内无事于外的原因：“人之一身一心，天地万物咸备，彼谓吾求之一身一心有余也，而无事乎他求也。是固老氏之学也。”【424】
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吴澄指出，即使是所谓生而知之的圣人，其所知者亦不过是一些基本的道德原则而已，仍有很多知识有待于闻见去获得：“圣人生而知也，然其所知者，降衷秉彝之善而已。若夫山川风土、民情世故、名物度数、前言往行，非博其闻见于外，虽上智亦何能悉知也。故寡闻寡见不免孤陋之讥。”【425】山川风土、民情世故、名物度数、前言往行，这些都可以归于闻见之知的范围。就吴澄对知的理解而言，他所说的知本来就不是指这种闻见之知。从这种观点出发，可以说多闻多见者未必有知，固不必羡慕，而寡闻寡见者未必无知，亦无须抱愧。因此，从逻辑上看，吴澄对圣人生而知之的如上解释，只说明了圣人对于闻见之知有所不知，却并没有回答何以圣人需要多闻多见。关于多闻多见的必要性，吴澄另有论证，他说：“圣门一则曰多学，二则曰多学，鄙孤陋寡闻，而贤以多问寡，盍尝不欲多知哉？”【426】这是引孔子之教为证。从《论语》的记载来看，孔子的确给人以勤学好问、博闻多识的印象，有几次他还直接谈到了多闻多见的问题。吴澄引用了孔子论多闻多见的语录，以此作为致知当资于闻见的证据：“夫闻见者，所以致其知也。夫子曰：多闻阙疑，多见阙殆。又曰：多闻择其善者而从之，多见而识之。盖闻见虽得于外，而所闻见之理则具于心。故外之物格则内之知致。”【427】
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“夫闻见者，所以致其知也”，这句话清楚地显示，在吴澄看来，闻见是致知的必要手段。这句话也从反面规定了格物必须以致知为目的。
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吴澄接受了程朱的格物之说，把人的德性修养当作格物的最终目的，反对单纯追求数量的求知活动（例如记诵之徒的为博而博的多闻多见）。程朱一系的格物工夫重视读书讲学。这是因为，在他们看来，儒家的圣经贤传中蕴藏着丰富的道德教训与价值准则，如吴澄即认为，书之所载，“理也，义也。理义也者，吾心所固有，圣贤先得之寓之于书者也。”【428】因而，读书讲学是了解伦理知识最直接的途径。与程朱相同，吴澄也强调读书是学者的入门工夫，他说：“明明之法不一，读书为入门，亦其一也。”【429】此外，他也认为对物理的探究不是为学先务之所急，如他曾为学者讲解有关宇宙生成原理，时人颇有热心于斯者，或传录以去，或逐节画而为图，有见于此，吴澄特意告诫说：“此特穷理之一端尔，人之为学，犹有切近于己者，当知所先后也。”【430】
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朱熹从八条目中特别拈出格物与诚意两条作为《大学》的重点。据吴澄言：“朱子尝谓《大学》有二关：格物者，梦觉之关；诚意者，人兽之关。”【431】吴澄有关格物的思想主要从朱熹而来，他把《大学》的修身之本理解为明善与诚善二事：“齐家之本在修身，而修身之本安果在？曰有二，明善一也，诚善二也。明善者何？读书以开其智识而不昧于理也；诚善者何？慎独以正其操履而不愧于天也。”【432】易言之，明善者，格物之事也；诚善者，诚意之事也。如果说，吴澄将格物与致知对举是为了说明“外之物格，内之知致”，即强调闻见是启发德性之知的手段，而德性之知的发明则是闻见的目的。那么，他将格物与诚意对举则是为了说明实悟与实践的关系。吴澄对朱熹论《大学》二关的话作了解释和发挥：“实悟为格，实践为诚。物既格者，醒梦而为觉，否则，虽当觉时亦梦也。意既诚者，转兽而为人，否则，虽列人群亦兽也。号为读四书而未离乎梦、未免乎兽者，盖不鲜，可不惧哉。物之格在研精，意之诚在慎独。苟能是，始可为真儒，可以范俗，可以垂世，百代之师也，岂但可以掌一郡之教乎？”【433】
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吴澄解“格”字为“实悟”，在理学当中似乎是值得注意的一个新提法，然而，它其实并未偏离程朱对格物的理解。虽然朱熹在《大学章句》中解“格”为“至”，但程朱说到格物时其实并不讳言“悟”字。程颐云：“穷理者非必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后自当脱然有悟处。”【434】朱熹亦云：“‘积习既多，自当脱然有贯通处’，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。”【435】另一方面，就吴澄提出“实悟为格”这一说法的具体语境来看，它是对朱熹讲的“格物者，梦觉之关”的一种随文赋义式的注解。物未格者是为梦，物既格者是为觉，以此而观，格即觉也。觉与悟近，故悟谓格也。从朱熹的“物格者，梦觉之关”到吴澄的“实悟为格”，可谓顺理成章，不觉有何突兀。
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吴澄解“诚”为“实践”，这与朱熹解“诚”为“实”，原本相去不远。不过，朱熹虽然以“实”来说“诚”，但“实”并不直接就是“实践”。朱熹说：“诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。谦，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。”【436】又云：“经曰：‘欲诚其意，先致其知。’又曰：‘知至而后意诚。’盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。然或已明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。”【437】可以看到，朱熹所说的“实”就是指“实用其力”，这与“实践”的意思已非常接近。
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总之，吴澄以“格”为“实悟”，以“诚”为“实践”，本于朱熹之说，相对于后者虽嫌直截，然亦不违其义，非别创一说。
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格物之所以被理解为觉或悟，是因为按朱熹哲学的理解，格物的最终目的是使“吾心之全体大用无不明也”。由于格物的性质是觉或悟，所以它不以闻见之知的获得为满足。如前所述，“读书史”、“应事物”是程朱所重视的主要格物形式。既然格物被理解为觉悟，它就要求作为格物形式的读书是“读而有所悟，悟而有所得”，【438】而不是简单地袭人言语，吴澄提出：“夫所贵乎读书者，非必袭其语以为吾文也。蜂之酿蜜，不采取于花，可乎？融液浑成而无滓，人见其为蜜而不见其为花也。世有博记览者，其发于声形于言，乃或窒塞而不通，固滞而不化，观者厌之，则谓曾不若空疏者之谐协畅达也。”【439】
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这是从为文的角度谈读书贵在消化，吴澄将为文与读书的关系譬之为蜜蜂所酿之蜜与所采之花。作为格物重要形式的读书与博记览者的读书不同，后者“乃或窒塞而不通，固滞而不化”。不能贯通，不能消化，则书之所言终非己之所有，书是书，我是我，读与不读无以异。而所谓物格者，其人有所觉有所悟，非复故我。读而依然故我，则仅为记诵之事，不得称格物之学。
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以读经为例，吴澄要求反于身、归于约、贯于一，以豁然有悟者为善：“古圣遗经，先儒俱有成说，立异不可，徇同亦不可，虚心以玩其辞，反身以验其实，博览而归诸约，旁通而贯于一，一旦豁然有悟，则所得者，非止古人之糟粕也。”【440】
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博览而归诸约，旁通而贯于一，这涉及具体的读书方法问题。在这方面，朱熹有过很多精辟的论述，吴澄也吸收了朱熹的读书之法，他说：“朱子曰：析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。噫，读《春秋》者，其亦可以是求之矣。……夫极其精所以尽其大也，不尽其大无以得全体。”【441】
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吴澄一再指出，读书非夸多以炫人，要在明此理存此心：“人之异于物者，以其心能全天所与我之理也。所贵乎读书者，欲其因古圣贤之言以明此理存此心也。”【442】因此，读书的过程就是一个寻找自我发现自我的过程，从这个意义可以说，读书是一种驱除黑暗照亮自身的活动。吴澄正是用了类似的比喻：“举世怅怅，如无目之人，坐无烛之室，金玉满堂，而冥然莫知其有此宝也。倘能感前圣之所已言，求吾心之所同得，而一旦有觉焉，譬如目翳顿除，烛光四达，左右前后，至宝毕见，皆吾素有，不可胜用也。”【443】
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依吴澄有关理气心性之论，人心之灵在于全天所与之理，人得天之所与以为性，然为气禀所局，心之全体大用不能尽明，此犹“无目之人坐无烛之室”，故须加格物之功。物既格，则吾心之全体大用无不明，此犹“目翳顿除，烛光四达”。
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