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勿忘勿助在湛若水的系统中甚为重要，故在论学中屡屡提起，如：
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天理在心，求则得之。但求之自有方，勿忘勿助是也。千古只有孟子发挥出来。须不费丝毫人力。欠一毫便不是，才添一毫亦不是。此语最是。只不忘助时，便添减不得，天理自见，非有难易也，何用硬格尺量也。【89】
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天理本身中正无偏，求天理须勿忘勿助，才能与之为一。此是体认天理之微妙法门。故他说：“勿忘勿助之间，便是中门也。得此中门，不患不见宗庙之美，百官之富。责志去习心是矣，先须要求此中门。”【90】
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但王阳明以致良知为根本宗旨，本体功夫皆此。致良知真切，即必有事焉，不必另提勿忘勿助，故勿忘勿助是良知诚致的自然表现，非另为一功夫。功夫有间断，有欲速求效之弊，再提勿忘勿助加以矫正。他有《答聂文蔚》一信，专讨论勿忘勿助，其中说：
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我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说勿忘勿助。“必有事焉”者，只是时时去集义。若时时去用必有事的功夫，而或有时间断，此便是忘了，即勿须忘；时时去用必有事的功夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。其功夫全在“必有事上用”，勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。若是功夫原不间断，即不须更说勿忘；原不欲速求效，即不须更说勿助。此其功夫何等明白简易，何等洒脱自在！【91】
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王阳明功夫浑融，不喜分析，故专提致良知三字。其余说话，都是对致良知的分疏、注脚，此三字已足，不必另有补充。而湛若水则以勿忘勿助为心之中正处，是随处体认天理的前提，也是心中天理的性质。他恐学者误认此旨为求理于外，故须专门强调。他对王阳明加于己的批评甚不以为意，屡屡加以反驳：
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勿忘勿助，心立中正处，这时节天理自见，天地万物一体之意自见。若先要见，是想象也。王阳明每每欲矫勿忘勿助之说，惑甚也。【92】
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王阳明近谓：“勿忘勿助，终不成事。”夫动静皆定，忘助皆无，则本体自然合道成圣，而天德王道备矣。孔孟之后，自明道之外，谁能到此？可知是未曾经历。【93】
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惟求“必有事焉”，而以勿助勿忘为虚，阳明近有此说，见于与聂文蔚侍御之书。而不知勿正、勿忘、勿助乃所有事之功夫也。求方圆者必于规矩，舍规矩则无方圆。舍勿忘勿助，则无所有事，而天理灭矣。不意此公聪明，未知此要妙，未见此光景，不能无遗憾，可惜可惜！勿忘、勿助之间，与物同体之理见矣。【94】
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湛若水要调和朱子与陆象山，随时体认似朱子，而体认之理又是吾心中正之体，此似象山，但又不欲过于高妙，故又批评象山，尤攻击象山弟子杨慈湖，对其师陈献章的学说亦欲矫之使归实地，故勿忘勿助作为用功之地和功夫是否精熟的标准似不能少。王阳明以勿忘勿助为必有事的补充，而良知是一个自动调节的系统，它包括简易自然的功夫状态在自身中。以此简易自然反观湛若水的勿忘勿助，自然支离蛇足。湛若水则以为必有事尚不足以说明功夫状态，须说到勿忘勿助才能与自然之律则为一。王湛两家各立宗旨，各有义理系统，勿忘勿助在各自的系统中作用不同。故两人虽致书辩论，其不能折服对方是显然的。但此辩论将二人理论上的分歧逼出，且各自作了深入说明，这对两人及两家弟子学说的发展，是有意义的。
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第四节 湛若水的弟子
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湛若水一生喜讲学，其授徒始于登进士官翰林庶吉士之时。其后门徒大进，与王阳明中分其盛。《明儒学案》谓：“王湛两家，各立宗旨，湛氏门人虽不及王氏之盛，然当时学于湛者，或卒业于王；学于王者，或卒业于湛。亦犹朱陆之门下递相出入也。其后源远流长，王氏之外，名湛氏学者至今不绝。即未必仍其宗旨，而渊源不可没也。”【95】湛氏门人，著名者有吕怀、何迁、洪垣、唐枢、方瓘、蔡汝楠等。《明史·湛若水传》谓：“湛氏门人最著者，永丰吕怀、德安何迁、婺源洪垣、归安唐枢。怀之言变化气质，迁之言知止，枢之言求真心，大约出入王、湛两家之间，而别为一义。垣则主于调停两家，而互救其失，皆不尽守师说也。”【96】唐枢弟子许孚远，许孚远弟子冯从吾、刘宗周，皆当世大儒。虽宗旨各异，但皆有湛门之一端。湛氏之学，流衍甚广。
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吕怀字汝德，号巾石，嘉靖进士，官至南京太仆寺少卿。著有《周易卦变图传》、《律吕古义》、《历考》、《庙议》、《巾石遗编》【97】等书。怀受学于湛若水，喜究天道性命，而以变化气质为功夫要诀。他说：
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夫心即理，理即心，人心天理，无非中者。然性本人心，而有不出于理者，是形气之私，而非性之真；命出天理，而有不根于心者，是拘蔽之妄，而非命之正。性命合一，天人不间，知而行之，此孟子之所以亚圣也。【98】
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性命之真来源于天，无非中正，此继承了湛若水天理为吾心中正之体，天人一也之旨。吕怀突出气质对于性命之真的蔽害，是要突出勿忘勿助功夫之重要，此点实亦得于甘泉。他说：
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孟子论养气，必以集义为事。此气流行，生生不息，是吾之本心也。义与心俱，何以待集？盖忘助间之耳。忘助，人也，勿忘勿助则义集，人欲泯而天理流行矣。程子谓勿忘勿助与鸢飞鱼跃意同，正谓是也。【99】
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也是说，心即理，只要勿忘勿助，即是本心之理。而戕害本心之理者为气，故修养之重点，在变化气质。他说：
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天命之中，无不包贯，此善心本体也。此心同，此理同，其为包贯亦无弗同。流行神理，岂有丰啬厚薄哉？惟其流行而既形焉，于是二气分，五行判，交错不齐，而理之神有不能尽然者矣。【100】
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他的《心统图说》，以圣人之道在心，心之道在天地，天地之道在阴阳，阴阳之道显于《易》，故以易理解释心性，中心意思亦在变化气质。他也以变化气质为王阳明与湛若水两家宗旨的和会点：
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天理良知，本同宗旨，识得原因着脚，则千蹊万径，皆可入国。……但就中指点出一通融枢要，只在变化气质。学问不从这上着脚，凭说格致，说戒惧，说求仁集义，与夫致良知、体认天理，要之只是虚弄精神，功夫都无着落。【101】
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但黄宗羲对吕怀变化气质之说有批评。他从理不能离气，理为气之理，气之流行不能分善恶出发，认为气质虽偏，但其中正者未尝不在。犹天有寒暑之过与不及，但终归太和。故气质本善，不用变化。吕怀此说，分心与身、性与气质为二矣。此义黄宗羲本于其根本思想，与吕怀之变化气质说本非同一义理脉络。
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何迁字益之，号吉阳，嘉靖进士，官至南京刑部侍郎。尝参与恢复京师灵济宫之讲学。与吕怀为莫逆之交，尝为吕怀《心统图说》作序，将吕怀之“统”字，发挥为“天地万物一气，象数性命一形，刚柔中和一性，昼夜始终一故”【102】。其学以“知止”为纲要，他解释知止说：
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止者，此心感应之几，其明不假思，而其则不可乱。善而无善，所谓至善也。有所不止焉，思以乱之，非其本体也。是故圣人亟指之，而欲以其知及之，信其本无不止之体。而究其有所不止之由，即应感之间，察流行之主，使所谓不思而明、有则而不可乱者，卓然见于澄汰廓清之余，而立于齐庄凝聚之地，是则知止之义。盖致知格物者所必先，而圣人之所为亟指也。【103】
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“知止”出于《大学》，何迁之知止，是止于不思而明、有则而不可乱之本正之心体，以期能“定静安虑”。此亦湛甘泉勿忘勿助以与本正之天理为一之意。不过甘泉多讲性体理体本身，而何迁多讲心体。他说：“知止，始条理也，立主宰以统流行，非遗外也，先立乎其大者也。定静安虑，终条理也，流行中精此主宰，非离根也，致其用焉耳。”【104】黄宗羲认为此旨与江右王门之“归寂”之旨大略相同，并认为何迁在湛门中有遏制恣意所行，使之趋于实地之意。
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何迁亦以知止之旨反对阳明后学抛弃功夫直任本体之弊，他说：
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