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阳明论证心外无理还有一个视角，这就是从心性关系上着眼：心即性，性即理。当学生引朱熹《大学或问》里说的“人之所以为学者，心与理而已”一句来问时，阳明回答道：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观。”【14】这里强调的是，心与性不是二物，心不仅仅是一个空框子，性驻着于其中，而是一个浑成之物，心和性是这个浑成之物的不同方面，“就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性”。【15】陆九渊尝有“心即理”之说。陆九渊的心即理强调的是，宇宙间之理，吾心之理，实际上是一个。宇宙普遍法则和心中的伦理法则可以类比。所以陆九渊有“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的论断。他的“至当归一，精义无二，此心此理实不容有二”【16】，说的就是这一点。王阳明的“心外无理”似乎更彻底些，他把理完全收归于心内，加强了心的含摄，加强了道德的能动力量，意志自律的高严和斩截得到了进一步的强调。所以邵雍的“心如郛郭，性如王，性驻着于心”，张载的“心统性情”，朱熹的“心是知觉，性是理，理无心则无着处”诸说，都在摈斥之列。心即理即性，只一个心字就包揽无余，万事万物莫非心的表现，万理莫非出于一心。心与性直接打通为一。他这里直接针对的是朱熹。在朱熹，性是理，是形而上者；心属气，是形而下者。性在心中，但性不即是心。心性分际甚明，不容淆乱。王阳明则不分形而上下，只讲一心，心包摄一切。这是他认为自己的学术简易直接的一个根据。他甚至反对人心道心的分别，认为支离，于经典无根据。这也是心之浑融的一个表现。
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王阳明自认为是古来圣贤之学的真正继承者，因为他认为圣贤之学即是心学。也因为这一点，他表彰陆九渊之学。他在给陆九渊的文集作的序文中说：
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圣人之学，心学也。……盖王道息而霸术行，功利之徒外假天理之近似以济其私，而以欺于人，曰天理固如是。不知既无其心矣，而尚何有所谓天理者乎？自是而后，析心与理而为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者。而不知吾心即物理，初无假于外也。佛老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。【17】
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认为宋之周、张、二程皆心学，陆九渊上承孟子，接续周、张、二程之学，直接求诸心，其学为孟子之学无疑。他甚至认为儒家六经皆心学，说：
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六经者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。故六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心。【18】
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理是心中之理，经是心中之理的记录，学是学存心中之理，王阳明将宋元及明初以来占统治地位的程朱之学完全调转方向，将功夫主要用在内心上，以至全面强调心的主宰作用：“心者，身之主宰。目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言动，而所以言动者心也。”【19】
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由于以心，特别是其中的道德意识作为学术的中心，王阳明对于理学的重要概念，在解释上便完全不同于前人，特别是不同于理学权威朱熹。比如，他认为他与朱熹最根本的分歧在对《大学》的解释上。他不同意朱熹对《大学》的分章和补缀，以自认为是保存了《大学》本来面目的《古本大学》为教本。而他对《大学》下手处的“格物”，解释便大不同于朱熹：
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格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是明德，穷理即是明明德。【20】
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格即改正之意，物是意念的指向，格物即改正不正确的念头。朱熹对格物的解释在思想史上影响最大，他的解释是：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”【21】至非接触之谓，而是极至之意。格物即达到事物之理的穷尽处，无有剩义。所以朱熹的格物即“致知”。他尝说：“格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便是穷得物理尽后我之知识亦无不尽处。但能格物，则知自至，不是别一事也。”【22】王阳明解格物为正念头，自认为有经典上的根据。而他解物为事，更是将心作为一切的主宰所发生的自然结果：
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意之所用，必有其物。物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。【23】
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一般所谓物，是主体之外的客体。客体不一定与心有必然联系。而阳明的物是事，是主体的意志、理性、欲望参与其中，有特定目的和行为手段的“事”。他要反对的正是仅有知识论意义，不与道德选择发生关涉的格物。
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朱熹的格物说严格说来并非与道德无涉，但他有名的《补大学格物传》因主要是对初学而言，不免对格物的纯知识义强调过重。又因朱熹在讲到格物之法时，沿袭了程颐的说法：“若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。”【24】遂使人有放松道德修养之感。王阳明正是抓住这一点，批评朱熹之学支离。王阳明这一变，将《大学》的三纲领、八条目统为一事，皆从心上说，这样便自然走到“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，一切皆收归于心这一步。王阳明所谓心外无理主要是说，道德行为的根据就是本心，离开了心的参与的活动没有道德价值，这主要是就伦理活动而言。但王阳明为了强调心的绝对性，第一义性，把心的管辖和主宰推向一切方面。如在知识方面，也认为心是物显现的前提和根据。如有名的“南镇观花”，王阳明说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”【25】王阳明没有讲未被知觉时此花是否存在的问题，因为在王阳明的语境中这个问题是没有意义的，离开心无法谈存在问题。任何物都与意念的涉着有关。他对心、意、知、物的定义极为明确：
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身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。……所以某说无心外之理，无心外之物。【26】
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这个定义中的头二句与传统的解释并无大的歧异，不同之处在后二句，因为有人将“意之本体便是知”的“知”理解为良知。其实这里的“知”指心理活动，“本体”也是本质的意思。“意之本体便是知”是说，意念、意识的本质是一种心理活动，故意念的指向的实质也是心理活动。人的一切活动，必须联系心来说方有意义。这样，心就是天地间的最高存在，是宇宙的最高造就品。阳明和弟子的一段对话充分表明了这一点：
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先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地、鬼神、万物，离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物；我的灵明离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”又问：“天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”【27】
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人与他存在和活动的环境互为依持，这是王阳明心学题中应有之义。但王阳明突出的不在此点，他突出的是，心是人一切活动的主宰，心是天地万物的浓缩的、凝聚的表现。人是天地万物的心，在中国思想中是个古老的观念，王阳明给这一观念赋予了极多的内容，成了人的一切活动的最本质因素，在伦理、知识、审美一切活动中全面贯彻了这一点。同为心学代表人物，王阳明对心的主宰作用的强调比陆九渊更为彻底。这对他后来提出致良知作为立言宗旨有决定性影响。
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第三节 知行合一
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知行合一王阳明提出甚早。在龙场，提学副使席书聘主贵阳书院时，王阳明就讲过知行合一，但详细发挥是在升南京太仆寺少卿后便道归省，与徐爱在舟中论学之时。《传习录》载：
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爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论。未能决，以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明两件。”先生曰：“此已被私欲割断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行，已见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝，行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝知弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体了，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知，不然只是未曾知。……某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。”【28】
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在这一长段话中，王阳明说出了他的知行合一的真意，以及持此说的苦心。
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知行问题，因关涉道德实践，所以前辈儒者讨论甚多。有代表性的观点集中在知行先后、知行难易、知行轻重三个方面。这些观点有一个共同点，即都把知和行看做两件事。王阳明主张知和行是一件事的两个方面，就取消了这些观点的意义。王阳明这段话说到了知行本体，在他看来，知行本体就是知行合一。一个行为，知是思想对身体的支配，行是身体对思想指令的操作。知是行为的欲望、目的方面，行是欲望、目的的实现方面。分知行为两件，是人对这个统一体的割裂。行而不知和知而不行都是对知行本体的背离。王阳明提出知行合一，就是对这种背离的纠补。就道德行为说，纠补的重点在徐爱所说的知而不行。因为道德行为的知往往是天赋的情感，不循天赋的道德去行，多是被私欲隔断了。所以知行合一是与王阳明倡导的存理去欲一致的。
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另外，王阳明提倡知行合一，也是对当时着重功利、言行不一、虚伪装饰等不良士习的纠正。王阳明在给友人的赠言中曾说：
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逮其后世，功利之说日浸以盛，不复知有明德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心，息邪说，以求明先圣之学。【29】
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这里说得很明白，王阳明提倡知行合一和他扭转朱熹格物致知的方向目的是一致的，都是在士风浇薄的情况下，树立道德的主宰地位，抵抗功利之习的侵袭，使儒家价值理想占据士人的头脑，以此匡正世风。
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也是出于同一目的，王阳明提出“一念发动即行”的思想。他在回答弟子问知行合一之旨时说：
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