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虚明者，鉴之体也，照则虚明之发也。知觉犹之照也，即知觉而求寂体，其与即照而求虚明者何以异？盍观孩提之爱敬，平旦之好恶乎？明觉自然，一念不起，诚寂矣，然谓之为寂体则未也。今不求寂体于孩提夜气之先，而谓即爱敬好恶而寂之，则寂矣，然乎不然乎？盖孩提之爱敬，纯一未发为之也；平旦之好恶，夜气之虚明为之也。【48】
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此孩提之爱敬、平旦之好恶重点不在其道德内涵，而在其本原地位。意谓归寂在求本寂心体之复，非求具体意念之不起。前者如镜体之明，后者如照物之用。聂豹在本原上用功之意甚为明显。
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聂豹又以归寂之旨统括理学重要义旨，甚至不惜改动阳明教旨，对《大学》之明德、格物、诚诸说，聂豹皆以归寂之旨解释，而对格物说则以己意强为解说，如：
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诚意之要，致知焉尽之也。知者，心之体，虚灵不昧，即明德也。致者，充满其虚灵之本体，江汉濯之，秋阳暴之。致知即致中也，寂然不动，先天而天弗违者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何虑，后天而奉天时者也。如好好色、如恶恶臭之类是也。此予之说也。格其不正以归于正，乃是阳明师为下学反正之渐，故为是不得已之辞。所谓不正者，亦指失意之所及者言，非本体有所不正也。不善体者，往往赚入夫袭取窠臼，无故为伯学张一赤帜，此予之所忧也。【49】
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良知即本寂之心体，也即《大学》所谓明德。致知，即通过修养功夫最大限度地保持此虚寂之本体；如有亏缺，则恢复之，充满之。此虚寂之本心即未发之中，故致知即致中。而此中即本有之虚寂，故是先天而天不违的。格物是致知功夫所造成的结果，是归寂以通感。此通感不过是虚寂以原样赋予物以影像，使本有的外物络绎于、连接于虚寂之心中，虚寂之心体与对外物的影像都不增益什么。这也就是《易》所谓“天下何思何虑”，《中庸》所谓“后天而奉天时”，《大学》所谓“如好好色，如恶恶臭”之诚。故归寂可以包一切功夫。
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聂双江的虚寂之心，时时是寂，时时是感，这是本体。以寂主感，摄感于寂，这是功夫。故本体功夫全提，体用寂感一如，寂感非二非一，亦二亦一，才是对归寂之旨的正确理解与实践。他说：
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夫无时不寂、无时不感者，心之体也。感惟其时而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也。谓功夫无分于寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉！【50】
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聂双江认为自己的归寂之学，是本体上用功，是彻上彻下之学，他最为反对的，是在后天意念之起灭上用功之方向，认为劳而无功，自疲自误，他说：
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诚意之功，全在致知。致知云者，充极吾虚灵本体之知，而不以一毫意欲自蔽。是谓先天之体，未发之中。故自此而发者，感而遂通，一毫人力与不得。一毫人力不与，是意而无意也。今不养善根，而求好色之好；不拔恶根，而求恶臭之恶，可谓苟且徇外而为人也，而可谓之诚乎？盖意者，随感出现，因应变迁，万起万灭，其端无穷，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初学之士终身不复见定静安虑境界，劳而无功，只自疲以速化耳。【51】
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此仍是以先天统后天，反对专以后天诚意为事。他的思维方法是以一统众，以先天统后天，认为在后天上着功，皆朱子格物说误之，他尝说：“感上求寂，和上求中，事上求止，万上求一，此等舛谬，只因格物之误蔓延至此。”【52】认为归寂之学直指人心最真实无可躲闪之地，是自律之学、切己之学，反之则入于乡愿媚世之学。
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聂双江的归寂说一个重要来源就是《周易》。他在《困辩录》中设《辩易》一卷，以艮、坤、乾三卦发挥归寂之旨。如乾卦初六“潜龙勿用”，聂双江说：
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乾爻之初，犹是人生而静的本体，明健灵觉，纯一未发，其犹龙乎？养之未充而遽用之，则无以立大本而行达道。故不动而敬，不言而信，隐而未见，行而未成，犹龙蛰于地势重阴之下，所以豫养其奋飞之身，而后其力全，其化神也。
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此是以潜龙喻寂体，以豫养喻归寂之功夫，以其力全、其化神喻归寂以通感。其用意甚深。故聂双江之道友罗洪先于此批注曰：“潜龙是如此体贴，则易之卦爻无一字不是学问。”【53】又如《文言》“先天而天弗违，后天而奉天时”一句，聂双江发挥道：
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寂然不动，中涵太虚，先天也。千变万化皆由此出，可以与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。故曰“天弗违”。触之而动，感而后应，后天也。何思何虑，遂通而顺应之，故曰“奉天时”，言一毫人力不与也。“性立天下之有，情效天下之动”，二语可并观。于此可想见飞龙在天，变化无为的气象。【54】
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此处明确讲寂体是先天，敬奉而遂顺之为后天。虽未提掇归寂功夫，但重点说寂体自能通感，感为寂体之自然展开，不劳人力作为之意。又如坤卦《文言》：“坤，至柔而动也刚，至静德方。”聂双江发挥道：
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藏动刚于至柔，运德方于至静，不睹不闻而莫显莫见者寓焉。乘天时行，顺帝之则，坤之所以为坤乎！传曰“不翕聚则不能发散”，此意当味。【55】
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此言寂体含感通，寓刚于柔，寓动于静。卷则退藏于密，舒则含宏光大。故他释坤卦之德曰：
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坤六画皆偶，上下皆坤，虚之极，静之至，顺之纯也。虚者藏之量，静者藏之体，顺者藏之机。博也，厚也，其象为地，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。故曰：养万物者莫善乎坤。【56】
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此又以坤无所不载喻寂体无所不包，至静之柔而潜存至动之刚。而艮卦，聂双江重点发挥艮止之意：
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艮体笃实，有三义：自修德言之为凝畜，自复命言之为归宿，自遏欲言之为止畜。故曰：“艮以止之。”又曰：“终万物、始万物者，莫盛乎艮。艮之时义大矣哉！”君子以寂然不动立人极焉，遏恶于未萌，养善于未发。舜以是传之禹，其精一之心法乎！【57】
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此是以艮之三义发挥寂体之三义，以艮为圣门心法寓归寂为王门正法之意。此中可注意的是，聂双江之归寂以通感，主静以制动之旨，虽在形式上有割裂先天与后天、动与静、内与外、本体与功夫的弊病，并因而招致同门群起而攻之，实则在聂双江这里，此数者是一贯的。归寂中潜存通感之意、之力。执体而应用是自然而然、不劳安排的。此亦双江反复辨白，虽左支右绌而不少退却之意。
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聂双江认为己之归寂之旨乃王阳明致良知学之精髓。此说之所以为精髓，就在于它与王阳明在心之隐微处用力的方向一致，且与阳明学所要纠治的弊病一致。他认为，王阳明之所以倡导良知之学，就是因为世之学者专从知识之多寡上考量，入手便在多学而识、记诵考索上着眼，故以不学不虑、爱亲敬长之良知教学者，以充拓此良知至于极处，推致此良知于事事物物为实得。而学者不悟阳明苦心，遂以为良知即此枝节，忘记了良知是全幅心体、整个境界。聂豹认为己之用功方向正在此，而且与王阳明对良知的一贯论述吻合。他说：
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致良知者，只致养这个纯一未发的本体。本体复则万物备，所谓立天下之大本。先师云：“良知是未发之中，廓然大公的本体，便自能感而遂通，便自能物来顺应。”此是《传习录》中正法眼藏。而误以知觉为良知，无故为霸学张一赤帜，与边见外修何异？而自畔其师说。远矣！【58】
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聂双江直究良知本体的路向，与王龙溪一致。两人都反对在后天诚意上用功，认为是在标末处修饰，汲汲于此，一世合不上本体。但聂双江与王龙溪最大的不同在于，王龙溪注重的是良知本体之内容。良知之内容指心中所觉之天理，而良知的形式如未发之中，如寂然不动，如廓然大公等，是良知内容题中应有之义，不须特别强调而自在其中。而聂双江强调的是良知的形式，能达此形式则内容自在其中，因为归寂、主静等功夫非一蹴而就，达到形式的过程就是本质提升的过程，形式与本质是良知的一体两面。故主张归寂自能通感，执体自能应用。
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另一个显著的不同是，王龙溪因重本体之内容，故主张顺任本体，功夫只在使本体明畅流行。而聂双江重本体之形式，故主张用功夫达此形式，而内容随在其中。王龙溪认为本体自足，聂双江认为本体经功夫后方能自足。王龙溪是顿悟，聂双江是渐修。王龙溪重先天，以先天统后天，故主张无内外先后。聂双江重后天，以后天功夫回归先天，故强调先天后天、本体功夫之分。这些不同在王龙溪的《致知议辨》中表露得很清楚。聂双江在此中劈头即批评龙溪：
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