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蕺山重视心的内含，心对学术的决定意义，所以称一切学问为心学。学之首务，在明心官之内含。明心之内含，分际不乱，则理因此而明，气因此而治，心自然处于独尊之地。
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蕺山于与心相关之各关系中，最重视心性关系与心意关系，故在讲学与著书中处处辩说。关于性的论说最清晰者为《原性》一文与逝世前二年所作之《证学杂解》，其中说：
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子思子从喜怒哀乐之中和指点天命之性，而率性之道即在其中。分明一元流行气象。所谓“不识不知，顺帝之则”，全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子因当时言性纷纷，不得不以“善”字标宗旨，单向心地觉处指点出粹然至善之理，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，全是人道边事，最有功于学者。虽四者之心未始非喜怒哀乐所化，然已落面目一斑，直指之为仁义礼智名色，去“人生而静”之体远矣。学者从孟子之教，尽其心以知性而知天，庶于未发时气象少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗机，而必求之义理之性，岂知性者乎？【115】
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此一段涉及蕺山气上说性、未发已发、静存动察、言性之二层诸义，实为其“心髓入微”语。蕺山认为，论性有二层，一是指性之本体，此天道边事。性之本体为超乎具体善恶对待之至善。一是指人之喜怒哀乐之气之中和，此为人道边事，有善恶之可分。天地之间，一气流行，自然分为春夏秋冬；人心之中，一气流行，自然分为喜怒哀乐。而天道人心，一气流通。蕺山说：
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一心耳，而气机流行之际，自其盎然而起也谓之喜，于所性为仁，于心为恻隐之心，于天道则“元者善之长”也，而于时为春。自其油然而畅也谓之乐，于所性为礼，于心为辞让之心，于天道则“亨者嘉之会”也，而于时为夏。自其肃然而敛也谓之怒，于所性为义，于心为羞恶之心，于天道则“利者义之和”也，而于时为秋。自其寂然而止也谓之哀，于所性为智，于心为是非之心，于天道则“贞者事之干”也，而于时为冬。乃四时之气所以循环而不穷者，独赖有中气存乎其间，而发之即谓之太和元气，是以谓之中，谓之和，于所性为信，于心为真实无妄之心，于天道为“乾，元亨利贞”，而于时为四季。自喜怒哀乐之存诸中而言，谓之中，不必其未发前别有气象也。即天道之元亨利贞运于於穆者是也。自喜怒哀乐之发于外而言，谓之和，不必其已发之时又有气象也。即天道之元亨利贞之呈于化育者是也。唯存发总是一机，故中和浑是一性。【116】
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气之流行乃一动态过程，此一过程表现为元亨利贞四者。就此四者之总体着眼曰中，此乃存；就此四者之分别着眼曰和，此乃发。曰中曰和，只是视点之不同，四者固如故。故说“存发只是一机，中和只是一性”。这样，中和就不是就时间上的前后言，而是就视点之或存或发言。此即黄宗羲所概括的蕺山发先儒所未发之四大端之一：已发未发以表里对待言，不以前后际言。蕺山此意对朱子以来就心之前后际言已发未发实是一根本性变革。同时蕺山以气之条理说性，亦根本上颠覆了朱子以来以天之赋予人者为性这一理学中占统治地位的说法。亦根本改变了朱子“涵养须用敬，进学在致知”、“静时涵养，动时省察”等分而为二的用功方法，而以心直接体验本体中和为根本用功方法。此功夫直击“人生而静”以上，无分心之动静。直击人生而静以上，故“全不涉人分上”之后天为善去恶。此即黄宗羲所概括的蕺山发先儒所未发之四大端之二：静存以外无动察。体中和而顺遂之，中和之体上不能用一毫功夫，故“从中和指点天命之性，而率性之道即在其中”。此所谓“不识不知，顺帝之则”。此是天道边事，是言性之第一义。而孟子从人之四端处见仁义礼智，从已发处标性善之旨，虽亦甚有功于儒者之修养，但已是人道边事，相对于未发之中上体认之最上乘已属第二义了。故认为性善之说，是为纠治时人之病不得已之法。这就是为什么蕺山既有“性无性也”之说，又特别提醒“然则性果无性乎”【117】的原因。前者指以上第一义说，后者指以上第二义说。
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以上意旨，在《原旨·原性》中也有清楚的说明，蕺山说：
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夫性因心而名者也。盈天地间一性也，而在人则专以心言。性者，心之性也。心之所同然者，理也；生而有此理谓之性，非性为心之理也。如谓心但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性断然不能为一矣。……盈天地间一气而已矣，气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性著焉，于是有仁义礼智之名。……孟子明以心言性也。而后之人必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展转和会不得，无乃遁已乎！至《中庸》则以喜怒哀乐逗出中和之名，言天命之性即此而在也，此非有异指也。恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之心，乐之变也；是非之心，哀之变也。是子思子又明以心言性也。子曰：“性相近也。”此其所本也。而后之人必曰理自理，气自气，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎！呜呼！此性学之所以晦也。【118】
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这里也是说，性不是天之所命的抽象的预设，而是实然的心的条理。性须以心为基础，非心盛具外在的理，而是心的条理即理，即性。心是气，是气在流行中的起伏节度。故四端之心即性，非因人内在的性理而表现为四端之心。《中庸》所谓中和，正从喜怒哀乐上见，故不可离气言心，离心言性。因此，蕺山对理学的许多流行观念，如“未发为性，已发为情”、“理生气”、“心统性情”都本以上根本义旨提出批评，尤对义理之性与气质之性、道心与人心之截然二分提出批评，认为是一切割裂的根源所在；明乎此，则一切误解、一切混滥、一切支离可消。他说：
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须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。心只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心、道心只是一心，气质、义理，只是一性。识得心一性一，则功夫亦一。静存之外，更无动察；主敬之外，更无穷理。其究也，功夫与本体亦一。此慎独之说，而后之解者往往失之。【119】
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这仍是说，天地间实然存在的只是气，理是气的条理。此条理本身即性，性不是气之外、之上的主宰者和支配者。道心人心之理同此。识得此理，朱子的静存与动察、主敬与穷理之两处用功皆打并为一：只须静存，不必动察，静存即所以动察；只须主敬，不必穷理，主敬即所以穷理。本体即独体，即气的自然条理，慎独即保任此独体流行不有隔碍之功夫。故功夫与本体亦一。
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与此相关的是他关于“意”的学说。“意”的学说是蕺山纠正阳明后学之偏弊，“归显于密”的重要理论根据。此说亦以他关于气的学说为基础。蕺山说
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形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰：“性即气，气即性。”人性上不可添一物，学者姑就形下处讨个主宰，则形上之理即此而在。……今之为暴气者，种种蹶趋之状，还中于心，为妄念，为朋思，为任情，为多欲，皆缘神明无主。如御马者，失其衔辔，驰骤四出，非马之罪也，御马者之罪也。天道积气耳，而枢纽之地，乃在北辰。故其运为一元之妙，五行顺布，无愆阳伏阴以干之，向微天枢不动者以为之主，则满虚空只是一团游气，顷刻而散，岂不人消物尽？今学者动为暴气所中，苦无法以治之，几欲仇视其心，一切归之断灭，殊不知暴气亦浩然之气所化，只争有主无主间。今若提起主人翁，一一还他条理，条理处便是意，凡过处是“助”，不及处是“忘”。忘助两捐，一操一纵，适当其宜，义出于我，万理无不归根，生气满腔流露，何不浩然去？浩然仍只是澄然湛然，此中元不动些子，是以谓之“气即性”。只此是尽性功夫，更无余事。【120】
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此出蕺山逝世前二年，亦可视为论定之说。此中除以性气统一为基础之外，更以心有主宰为立说中心。而心有主宰，即天地间气有主宰之表现。蕺山认为，天之五气顺布，有天枢为之主宰。当然此天枢亦非在天之外。人心亦有主宰，人心的主宰即“意”。儒学之修养功夫不像佛道二教那样在空其心，而在此主宰常精常明。此主宰常精常明，则暴气皆为所化，心中流出者皆浩然之气。而此浩然之气即本心之澄然湛然之气。孟子所谓尽性，即由此主宰常常惺觉而心中之气以澄然湛然之状态流行。此即“诚意”，此即“慎独”，此即“本觉”。本体如是，功夫亦如是。故蕺山说：“甚矣，事心之难也！……必也求之本觉乎？本觉之觉，无所缘而觉，无所起而自觉，要之不离独位者近是。故曰‘暗然而日章’。暗则通微，通微则达性，达性则诚，诚则真，真则常。故君子慎独。”【121】“本觉”者，本体之自觉，独体之显露，诚意之达成，真常之无蔽。统只一个功夫。
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蕺山从天道是人心之放大，人心是天道之具体而微出发，论证天人皆有枢纽，此枢纽是万物万事的主宰。并从天人一理的角度，认为“意”是人心之枢纽。他说：
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天枢转于於穆，地轴亘于中央，人心藏于独觉。【122】
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天枢万古不动，而一气运旋，时通时复，皆从此出。主静立极之学本此。【123】
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又说：
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天一也，自其主宰而言谓之帝。心一也，自其主宰而言谓之意。【124】
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天穆然无为，而乾道所谓刚健中正，纯粹以精，尽在帝中见；心浑然无体，而心体所谓四端万善，参天地而赞化育，尽在意中见。离帝无所谓天者，离意无所谓心者。【125】
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意既为人心之枢纽与主宰，则它必是人的一切正面价值的凝聚，它本身必是超出具体善恶判断的至善。所以蕺山又以意为道心、诚、几、性体、独体，未发之中等。他着力辩白的是，意为心之所存而非心之所发，意决不同于念，亦不同于志。他对于朱子、阳明以心所发之念头训意皆不赞同，他批评朱子说：
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意者，心之所存，非所发也。朱子以所发训意，非是。传曰：“如恶恶臭，如好好色”，言自中之好恶一于善而不二于恶。一于善而不二于恶，正见此心之存主有善而无恶也。恶得以所发言乎？【126】
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他又批评阳明说：
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意为心之所存，则至静者莫如意。乃阳明子曰：“有善有恶者意之动”，何也？意无所为善恶，但好善恶恶而已。好恶者，此心最初之机，唯微之体也。【127】
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在蕺山这里，意是决定后天念虑之善恶的本初意向。它是心本有的，不是随所感而生的，是“所存”而非“所发”。意的内容是好善恶恶。此内容恒常如此，无有改变。他以罗盘为喻：罗盘喻心，盘针之不同指向喻念，盘针之必指向南的性质喻意。不管念之发生与否，意作为心之主宰，时时存在：
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